Литературно критическая программа славянофилов кратко. Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины XIX века

Ключевые слова

И.В. КИРЕЕВСКИЙ / МЕТОДОЛОГИЯ КРИТИКИ / ИДЕОЛОГИЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА / СОБОРНОЕ ЧУВСТВО / ЭПИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ / САКРАЛИЗАЦИЯ ИСКУССТВА И ОТРИЦАНИЕ ЕГО СВЕТСКОГО ХАРАКТЕРА / IVAN KIREYEVSKY / CRITICISM METHODOLOGY / SLAVOPHILE IDEOLOGY / CONCILIAR SENSE / EPIC IDEATION / CONSIDERING ART BEING SACRAL WITH DENIAL ITS SECULAR NATURE

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства И. В. Киреевского . Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства , коренится в традициях русского национального православного соборного чувства . В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Literary criticism of the founders of the Slavophile movement: Ivan Kireyevsky

The specificity of the literary-critical method of one of the founders of the Slavophilia Ivan Kireyevsky is characterized in the article. The traditional view that the Slavophile ideas in Ivan Kireyevsky formed only at the end of the 1830s, is being questioned. He already in his youth set a target to define a particular path of development language and literature of the Russian nation in the Empire on the basis of Orthodox traditions that relied on combination of aesthetic and ethical dimensions of artistic creativity. Interest of the publisher of “The European Literary Magazine” of Western civilization was due to his desire to study it in detail in order to understand the main peculiarities. As a result, Ivan Kireyevsky came to the conclusion that it was impossible to reconcile the principles of Russian Orthodox culture with the European one, being based on Catholicism and Protestantism. Methodology of Slavophil literary criticism is based on this. The ethical principle of the unity of “truth and beauty”, the conviction of the Slavophile ideologue, rooted in the traditions of Russian national feelings of the Orthodox conciliar. As a result, the concept of art according to Ivan Kireyevsky , acquired a kind of character of a polical party, of ideology: he claims culture to be on the whole of sacred foundations, that excludes its wordly, secularized version. Ivan Kireyevsky hopes that in the future, Russian people will read spiritual literature exclusively; for this purpose, the critic offers to study in schools Church Slavonic other than European languages. In accordance with his views on the nature of art, the critic positively evaluated mainly writers who were close to the Orthodox worldview: Vasily Zhukovsky, Nikolai Gogol, Yevgeny Baratynsky, Nikolay Yazykov.

Текст научной работы на тему «Литературная критика старших славянофилов: И. В. Киреевский»

Тихомиров Владимир Васильевич

доктор филологических наук, профессор Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА СТАРШИХ СЛАВЯНОФИЛОВ: И.В. КИРЕЕВСКИЙ

В статье характеризуется специфика литературно-критического метода одного из основателей славянофильства - И. В. Киреевского. Ставится под сомнение традиционная точка зрения о том, что славянофильские идеи у Киреевского сформировались лишь к концу 1830-х годов. Он уже в молодости поставил цель определить особый путь развития национальной словесности в России на основе православных традиций, которые опираются не сочетание эстетических и этических факторов художественного творчества. Интерес издателя «Европейца» к западной цивилизации объяснялся его стремлением подробно её изучить с тем, чтобы понять основные отличия. В результате Киреевский пришёл к выводу о невозможности совместить принципы русской православной культуры с европейской, основанной на католицизме и протестантизме. На этом базируется методология славянофильской литературной критики. Этический принцип, единство «красоты и правды», по убеждению идеолога славянофильства, коренится в традициях русского национального православного соборного чувства. В результате концепция художественного творчества у Киреевского приобрела своего рода партийный, идеологический характер: он утверждает сакральные основы культуры в целом, исключающие её светский, секуляризованный вариант. Киреевский надеется, что в перспективе русские люди будут читать исключительно духовную литературу, с этой целью критик предлагает изучать в школах не европейские языки, а церковно-славянский. В соответствии со своими взглядами на природу художественного творчества критик положительно оценивал главным образом писателей, близких к православному миросозерцанию: В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова.

Ключевые слова: И.В. Киреевский, методология критики, идеология славянофильства, соборное чувство, эпическое мышление, сакрализация искусства и отрицание его светского характера.

О славянофильской литературной критике написано немало основательных работ, в которых убедительно определены её связи с эстетикой романтизма, движением русских любомудров 1820-х - 1830-х годов, с философией мифологии Шеллинга и другими философскими учениями Европы. В работах Б.Ф. Егорова, Ю.В. Манна, В.А. Кошелева, В.А. Котельникова, Г.В. Зыковой справедливо указывается неприятие славянофилами сугубо эстетического анализа художественных произведений и соотнесённость литературы с нравственными категориями. В большинстве случаев анализ славянофильской критики касался конкретных оценок различных литературных явлений и их связи с литературным процессом. Недостаточно выяснены методологические основания славянофильских представлений о единстве эстетических и этических факторов в самих художественных произведениях и, соответственно, в их анализе, а также православные истоки славянофильской программы художественного творчества. Именно особенностям методологии этого направления критики посвящена настоящая статья.

Исследователи славянофильства (и конкретно деятельности И.В. Киреевского) постоянно подчёркивают, что он пережил сложную и драматическую эволюцию европейски образованного русского интеллигента, поклонника немецкой философии, который впоследствии стал одним из основателей славянофильской доктрины. Однако это традиционное представление о развитии мировоззрения Киреевского нуждается в уточнении. Действительно, он внимательно и с интересом изучал историю европейской цивилизации, включая вопросы религиозные, философские, эстетические, собственно

литературные. Это необходимо было Киреевскому для самоопределения, для осмысления глубоких, по его мнению, различий духовных основ Европы и православной России. Иначе как можно объяснить, например, его суждения, высказанные в письме А.И. Кошелеву ещё в 1827 году, в возрасте 21 года, до начала активной журналистской деятельности: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» . Несколько позднее, в 1830 году, он пишет брату Петру (известному собирателю русского фольклора): понять красоту «можно только одним чувством: чувством братской любви» - «братской нежностью» . По этим высказываниям уже можно сформулировать основные принципы будущей славянофильской критики: органическое единство эстетических и этических начал в художественном произведении, сакрализация красоты и эстетизация истины (естественно, в специфическом православном понимании той и другой). Киреевский с молодых лет сформулировал задачи и перспективы своих религиозно-философских и литературно-критических исканий. При этом литературная позиция Киреевского, как и других славянофилов, не нуждается в оправдании или обвинении, необходимо понять её сущность, мотивацию, развитие традиций.

Основные эстетические и литературно-критические принципы Киреевского проявились уже в первой его статье «Нечто о характере поэзии Пушкина» («Московский вестник», 1828, № 6). Связь этой статьи с формировавшимися в это время в русской литературной критике принципами фи-

Вестник КГУ им. H.A. Некрасова № 2, 2015

лософского направления очевидна. Философская же критика опиралась на традиции романтической эстетики. «Эстетика раннего славянофильства не могла не носить на себе следов романтических веяний литературной и философской жизни России 30-х годов», - справедливо отмечает В.А. Коше-лев . Знаменательна установка Киреевского на определение именно «характера» поэзии Пушкина, под которым критик имеет в виду своеобразие и оригинальность творческой манеры Пушкина (la maniere) - вводит критик в словесный оборот, видимо, ещё недостаточно знакомое в России французское выражение .

Чтобы осмыслить некоторую закономерность в развитии пушкинского творчества, Киреевский предложил систематизировать его поэтапно, соответственно с определёнными особенностями -с тройственным законом диалектики. На первом этапе творчества Пушкина критик констатирует преимущественный интерес поэта к объективному образному выражению, которое сменяется на следующем этапе стремлением к философскому осмыслению бытия. Тогда же Киреевский обнаруживает у Пушкина наряду с европейским влиянием русское национальное начало. Отсюда, по мнению критика, естественный переход поэта к третьему периоду творчества, который уже отличается национальной самобытностью. «Отличительные черты» «самобытного созидания» определяются критиком пока недостаточно чётко, преимущественно на эмоциональном уровне: это «живописность, какая-то беспечность, какая-то особенная задумчивость и, наконец, что-то невыразимое, понятное лишь русскому сердцу<...> » . В «Евгении Онегине» и особенно в «Борисе Годунове» Киреевский находит доказательства проявления «русского характера», его «добродетелей и недостатков» . Преобладающая особенность зрелого творчества Пушкина, по мнению критика, - погружение в окружающую действительность и «текущую минуту». В развитии Пушкина-поэта Киреевский отмечает «беспрестанное совершенствование» и «соответственность с своим временем» .

Позднее в поэме «Полтава» критик обнаружил «стремление воплотить поэзию в действительности» . Кроме того, он первым определил жанр поэмы как «трагедию историческую», содержащую «очерк века» . Вообще, творчество Пушкина стало для Киреевского показателем народности, самобытности, преодоления традиций европейского романтизма с его склонностью к рефлексии - личностного качества, неприемлемого для идеолога славянофильства, подчёркивавшего преимущество целостного эпического мышления, якобы характерного для русских в большей степени, чем для европейцев.

Наконец, критик формулирует свои представления о народности творчества: чтобы поэту «быть

народным», нужно разделять надежды своего отечества, его стремления, его утраты, - словом, «жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» .

В «Обозрении русской словесности 1829 года» («Денница, альманах на 1830 год», изданный М. Максимовичем, б. м., б. г.) Киреевский продолжил характеристику русской литературы в философском и историческом плане, одновременно оценивая общественную функцию художника: «Поэт для настоящего что историк для прошедшего: проводник народного самопознания» . Отсюда в литературе «уважение к действительности», связанное с историческим направлением «всех отраслей человеческого бытия. <...> Поэзия <...> должна была также перейти в действительность и сосредоточиться в роде историческом» . Критик имеет в виду и широко распространившееся в 1820-е - 1830-е годы всеобщее увлечение исторической тематикой, и «пронизанность» пониманием исторической значимости насущных проблем современности («семена желанного будущего заключены в действительности настоящего», - подчеркнул в той же статье Киреевский - ). «Бурное развитие исторической и философ-ско-исторической мысли, конечно, не могло не отразиться и на литературе - и не только внешне, тематически, но и на её внутренних художественных свойствах», - утверждает И.М. Тойбин .

В современной русской литературе Киреевский обнаруживает воздействие двух внешних факторов, «двух стихий»: «филантропизм французский» и «немецкий идеализм», которые объединились «в стремлении к лучшей действительности» . В соответствии с этим в художественном произведении сочетаются «существенность» и «дополнительная дума» поэта, то есть объективный и субъективный творческие факторы. В этом прослеживается дуалистическая концепция художественного творчества, характерная для романтической эстетики. Киреевский констатирует как признак преодоления романтического дуализма «борение двух начал - мечтательности и существенности», что «должно <...> предшествовать их примирению» .

Концепция искусства у Киреевского - часть философии действительности, поскольку, по его мнению, в литературе наблюдается «стремление согласовать воображение с действительностью, правильность форм с свободою содержания» . На место искусства приходит «исключительное стремление к практической деятельности». Критик констатирует в поэзии и в философии «сближение жизни с развитием человеческого духа» .

Характерные для европейской эстетики представления о художественном творчестве, основанные на принципе преодоления дуализма, по

мнению Киреевского, - «искусственно отысканная середина», хотя для исторического направления современной литературы актуален принцип: «красота однозначительна с правдою» . В результате своих наблюдений Киреевский делает вывод: «Именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и к Поэзии сошлись и что <...> час для поэта Жизни наступил» .

Эти последние умозаключения критик сформулировал в статье «Девятнадцатый век» («Европеец», 1832, № 1, 3), из-за неё и был запрещён журнал, в котором Киреевский был не только издателем и редактором, но автором большинства публикаций. Представления о сущности художественного творчества у Киреевского в это время как будто укладываются в систему европейской философии искусства, однако появляются и критические нотки в адрес европейских традиций в русской литературе. Как многие современники, придерживавшиеся романтической концепции искусства, Киреевский утверждает: «Будем беспристрастны и сознаемся, что у нас ещё нет полного отражения умственной жизни народа, у нас ещё нет литературы .

Автор статьи считает важной причиной духовного кризиса в Западной Европе господство логического, рационального мышления: «Весь результат такого мышления мог заключаться только в познании отрицательном, ибо разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается» . С этим связано и отношение к религии, которая зачастую в Европе сводится к обряду или «индивидуальному убеждению». Киреевский утверждает: «Для полного развития <...> религии необходимо единомыслие народа, <...> развитие в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворённое в обрядах однозначительных и общенародных, сверенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях» .

Естественно возникает вопрос о соотношении просвещения европейского и российского, которые коренным образом отличаются и в историческом плане. Киреевский опирается на закон диалектики, в соответствии с которым «каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии» . Большое значение имеет принципиальное отличие православной ветви христианства от западной (католицизма и протестантизма). Русская церковь никогда не была политической силой и всегда оставалась «чище и светлее» .

Наряду с констатацией различий и преимуществ православия перед западным христианством Киреевский признаёт, что России в её истории явно

недоставало цивилизующей силы античности («классического мира»), сыгравшего большую роль в «образованности» Европы. Поэтому «как могли бы мы достигнуть образованности, не заимствуя извне? И образованность заимствованная не должна ли быть в борьбе с чуждою ей национальностию?» -констатирует автор статьи. Тем не менее «народ, начинающий образовываться, может заимствовать его (просвещение. - В.Т.), прямо водворить у себя без предыдущего, непосредственно применяя его к своему настоящему быту» .

В «Обозрении русской литературы за 1831 год» («Европеец», 1832, ч. 1, № 1-2) характеристике современного литературного процесса уделяется гораздо больше внимания. Автор статьи подчёркивает стремление читателей в Европе и в России актуализировать содержательную сторону художественных произведений. Он утверждает, что «литература чистая, самоценная - едва заметна посреди всеобщего стремления к делам более существенным» , тем более в России, где литература остаётся «единственным указателем нашего умственного развития» . Доминирование художественной формы не удовлетворяет Киреевского: «Художественное совершенство <...> есть качество второстепенное и относительное <...>, его достоинство не самобытно и зависит от внутренней, его одушевляющей поэзии» , следовательно, имеет субъективный характер. К тому же русских писателей до сих пор судят «по чужим законам», потому что собственные не выработаны. Сочетание объективного и субъективного факторов, по мнению критика, является важнейшим условием художественного творчества: художественное произведение должно состоять «из верного и вместе поэтического представления жизни», как она «отражается в ясном зеркале поэтической души» .

В статье «О стихотворениях Языкова» («Телескоп», 1834, № 3-4) у Киреевского появляются новые представления о специфике художественного творчества, основанные не на условии соответствия содержания и формы, а на органическом их единстве, взаимной обусловленности. По мнению автора статьи, «пред картиною художника творческого забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль. <...> На некоторой степени совершенства искусство само себя уничтожает, обращаясь в мысль, превращаясь в душу» . Киреевский отвергает саму возможность сугубо художественного анализа произведения искусства. Критикам, которые «хотят доказывать красоту и заставляют вас наслаждаться по правилам, <.> в утешение остаются произведения обыкновенные, для которых есть законы положительные» <.> . В поэзии соприкасаются «мир неземной» и мир «действительной жизни», в результате об-

разуется «верное, чистое зеркало» личности поэта. Киреевский делает вывод о том, что поэзия - «не просто тело, в которое вдохнули душу, но душа, которая приняла очевидность тела» , а «поэзия, не проникнутая существенностью, не может иметь влияния» .

В сформулированной Киреевским концепции художественного творчества прослеживается противопоставление языческого искусства («тело, в которое вдохнули душу» - явное напоминание о мифе про Пигмалиона и Галатею) и христианского (душа, принявшая «очевидность тела»). И как будто в продолжение этой мысли в известной статье «В ответ А.С. Хомякову» (1839 г.), где, как считают исследователи, Киреевский окончательно сформулировал свою славянофильскую доктрину, он прямо утверждает, что романтизм поклонился язычеству и что для нового искусства должен явиться «миру новый служитель христианской красоты» . Автор статьи уверен, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит её церковь», и для этого нет необходимости возвращаться к прошедшим «особенностям русского быта» 3, [с. 153]. Итак, определено, что основа развития цивилизации России, её духовного возрождения, в том числе становления своего направления в художественном творчестве - православие. Это мнение разделяли все славянофилы.

В «Записке о направлении и методах первоначального образования народа» (1839 г.) Киреевский настаивает на том, что обучение грамотности и художественное творчество должны быть подчинены «понятиям веры» «преимущественно перед знанием», поскольку вера «есть убеждение, связанное с жизнью, дающее особенный цвет <...>, особенный склад всем другим мыслям <.> в отношении своём к догмату вера имеет несколько общего с чувством изящного: ни одно философское определение красоты не может сообщить понятию о ней в той полноте и силе, <.> в какой сообщает его одно воззрение на изящное произведение» . Опять подчёркивается религиозная основа всякого художественного творчества.

Самая обширная статья Киреевского «Обозрение современного состояния литературы» («Москвитянин», 1845, № 1, 2, 3) содержит достаточно полную славянофильскую программу художественного творчества. Критик выносит окончательный приговор культу красоты в искусстве: ушли в прошлое «отвлечённая любовь к прекрасным формам, <...> наслаждение стройностью речи, <...> упоительное самозабвение в гармонии стиха <...>». Но, продолжает Киреевский, ему «жаль прежней, не применяемой к делу, бесполезной литературы. В ней было много тёплого для души <.> изящную словесность заменила словесность журнальная. <.> Везде мысль подчинена текущим обстоятельствам <...>, форма приноровлена к требованиям

минуты. Роман обратился в статистику нравов, поэзия - в стихи на случай <...>» . Литература с установкой на приоритет содержания и идеи над формой критика тоже не удовлетворяет: в ней заметно «излишнее уважение к минуте», всепоглощающий интерес к событиям дня, к внешней, деловой стороне жизни (здесь явно имеется в виду ставшая известной к середине 1840-х годов «натуральная школа»). Киреевский утверждает, что эта литература «не обнимает жизни, но касается только её наружной стороны, <...> несущественной поверхности». Такое произведение - своего рода «скорлупа без зерна» .

Критик видит в литературе с явной гражданской тенденцией европейское влияние, но подчёркивает, что у русских писателей подражание Европе имеет довольно поверхностный характер: у европейцев в центре внимания «сама внутренняя жизнь общества, <...> где и минутные события дня, и вечные условия жизни, <...> и сама религия, и вместе с ними словесность народа сливается в одну необозримую задачу: усовершенствование человека и его жизненных отношений» . Кроме того, в европейских литературах всегда есть «сторона отрицательная, полемическая, опровержение систем мнений», и «сторона положительная», составляющая «особенность новой мысли» . Этого, по мнению Киреевского, недостаёт современной русской литературе.

Спецификой европейского мышления, считает критик, является способность к «многомыслию», которое «раздробляет самосознание общества» и «частного человека». Где «святилище бытия раздроблено разноречием верований или пусто их отсутствием, там не может быть речи <...> о поэзии» . Поэт же «создаётся силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести кроме прекрасных форм ещё самую душу прекрасного: своё живое, цельное воззрение на мир и человека» .

Киреевский констатирует кризис европейских духовных ценностей, утверждая, что европейцы «выдумывают себе новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры» . Это упрёк и европейской литературе, которой мешает «господствующий рационализм в её мысли и жизни» . Произведения русской литературы пока ещё остаются «отражениями европейских», и они «всегда несколько ниже и слабее <.> подлинников» . Традиции «прежней России», которые «составляют теперь единственную сферу её народного быта, не развились в литературное просвещение наше, но остались нетронутыми, оторванные от успехов нашей умственной деятельности» . Для развития русской литературы необходимо сочетать европейское и своё, которые «совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому,

полному <.. .> и истинно христианскому просвещению» . «Живые истины» Запада - «остатки христианских начал», хотя и искажённых; «выражение нашего же начала» - это то, что должно быть «в основании мира православно-словенского» .

Критик не зачёркивает полностью достижения Западной Европы, хотя и считает западное христианство искажающим основы истинной веры. Он уверен, что православие должно стать основой подлинной отечественной литературы, но пока не конкретизирует её отличительные признаки, возможно, об этом планировалось написать в продолжении статьи, которого не последовало.

Подтверждение своим представлениям о самобытной русской литературе Киреевский обнаружил в историко-литературной концепции С.П. Ше-вырёва, публичным чтениям которого он посвятил специальную статью («Москвитянин», 1845, № 1). Шевырёв не принадлежал к славянофилам, но оказался их единомышленником в понимании роли православия в развитии русской словесности. Не случайно Киреевский подчёркивает, что лекции Шевырёва, который по существу открыл русскому обществу древнюю русскую литературу, представляют собой событие «исторического самопознания». Для Шевырёва характерно понятие «о словесности вообще как о живом выражении внутренней жизни и образованности народа» . История русской словесности, по его мнению, - это история «просвещения древнерусского», которое начинается с воздействия «христианской веры на наш народ» .

Православие и народность - вот основания будущей русской литературы, какой её представляет Киреевский. Он считает, что народностью проникнуто творчество И.А. Крылова, хотя в довольно узкой басенной форме. «Что Крылов выразил в своё время и в свое басенной сфере, то в наше время и в сфере более обширной выражает Гоголь», - утверждает критик. Гоголевское творчество оказалось для славянофилов подлинным обретением, в Гоголе они находили воплощение своих заветных надежд на новую, самобытную русскую литературу. Со времени появления в печати первого тома «Мёртвых душ» (1842 г.) между славянофилами и их оппонентами, прежде всего Белинским, развернулась настоящая борьба за Гоголя, каждая сторона стремилась «присвоить» писателя себе, по-своему актуализировала его творчество.

В библиографической заметке («Москвитянин», 1845, № 1) Киреевский утверждает, что Гоголь представляет своим творчеством «силу русской народности», возможность соединения «нашей словесности» и «жизни нашего народа» . Понимание специфики гоголевского творчества Киреевским коренным образом отличается от того, как его интерпретировал теоретик «натуральной

школы» В.Г. Белинский. По мнению Киреевского, «не потому Гоголь народен, что содержание рассказов его взято по большей части из русской жизни: содержание не характер» . У Гоголя в «глубине души его таятся особенные звуки, потому что в слове его блестят особенные краски, в его воображении живут особенные образы, исключительно свойственные русскому народу, тому свежему, глубокому народу, который не утратил ещё своей личности в подражаниях иностранному <...>. В этой особенности Гоголя заключается глубокое значение его оригинальности». В его творчестве таится «красота своенародная, окружённая невидимым строем сочувственных звуков». Гоголь «не отрывает мечту от жизненной сферы, но <...> связывает художественное наслаждение, подлежащее сознанию» .

Киреевский не раскрывает подробности творческого метода Гоголя, однако в суждениях критика присутствует важная мысль о преимущественно субъективном, личностном начале в его произведениях. По мнению Киреевского, необходимо «судить о мысли художественного произведения по данным, в нём самом заключающимся, а не по догадкам, извне к нему прилагаемым» . Это опять намёк на критическую позицию сторонников «натуральной школы», которые по-своему, преимущественно в социальном плане воспринимали гоголевское творчество.

В другом случае, формулируя своё представление об особенностях художественной литературы, Киреевский высказал мнение, что в произведении необходима мысль, «проведённая сквозь сердце» . Авторская идея, осердеченная личностным чувством, становится показателем духовных ценностей, присущих художнику и проявляющихся в его творчестве.

Размышления Киреевского о русской литературе сопровождались всё большей уверенностью в том, что необходимо возродить и укрепить её (литературы) фундаментальное основание - православие. В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» («Москвитянин», 1845, № 2) критик напоминает, что исконно в русском народе «жития святых, поучения святых отцов и богослужебные книги составляют<...> любимый предмет чтения, источник его духовных песен, обычную сферу его мышления» . Прежде, до европеизации России, это был «весь образ мыслей всех классов общества <...>, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа <.> из одного источника - церкви» .

В современном русском обществе, продолжает рецензент, «господствующая образованность» удалилась от «убеждений и понятий народных», и это не пошло на пользу обеим сторонам. Новая гражданская литература предлагает народу «книги

лёгкого чтения <...>, забавляющие читателя странностью эффектов», или «книги чтения тяжёлого», «не приноровленные к его уже готовым понятиям <...>. Вообще чтение вместо цели назидания получает целью удовольствие» .

Киреевский открыто настаивает на возрождении традиции сакрального слова в литературе: «Из веры и убеждения исходят святые подвиги в сфере нравственной и великие мысли в сфере поэзии» . Не случайно один из первых исследователей литературной деятельности славянофилов историк К.Н. Бестужев-Рюмин отмечал: «Они верят в святость слова <...>» . Тем самым ставится под сомнение необходимость существования современной светской, секуляризованной литературы, в которой тоже присутствуют духовные, нравственные начала, но без открытого дидактизма и стремления к фундаментальной церковности. Киреевский даже считает необходимым изучать церковно-славянский язык вместо новых европейских.

Природа художественного творчества, его сущность, истоки поэтического слова, естественно, тоже оставались предметом пристального интереса Киреевского. Эстетические проблемы актуализировались в связи с популярностью в Европе в 1830-х - 1840-х годах философских идей близкого к романтизму Ф. Шеллинга, а несколько позднее его оппонента - Г. Гегеля. Русские славянофилы учитывали теоретические разыскания немецких философов, особенно Шеллинга. В статье под заголовком «Речь Шеллинга» (1845 г.) Киреевский сосредоточился на его философии мифологии, восприняв мифологию как первоначальную форму «естественной религии», в которой проявился «великий, всеобщий <...> процесс внутренней жизни», «действительное бытие в Боге» . Религиозное откровение, резюмирует автор статьи взгляды Шеллинга, «независимо от всякого учения», представляет «не одно идеальное, но вместе и реальное, отношение человека к Богу» . Киреевский признаёт, что «философия искусства не может не касаться мифологии» , более того, мифология и породила философию искусства и само искусство, «судьба каждого народа заключается в его мифологии» , во многом определяется ею.

Один из существенных принципов эстетики Шеллинга, который учитывался Киреевским, звучит так: «Реальное у Шеллинга содержит в себе идеальное как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой» .

Обсуждение проблемы развития русской литературы было продолжено Киреевским в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» («Московский сборник», 1852, т. 1). Здесь Киреевский выступает за то,

чтобы в духовной жизни народа «смысл красоты и правды хранить в <.> неразрывной связи, <.> которая бережёт общую цельность человеческого духа», в то время как «западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображения, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождающегося из умышленного раздвоения ума». Запад не сознаёт, что «мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения» . В этих умозаключениях очевидно явное противопоставление традиций цельности, соборности мировосприятия русского человека (как это понимали славянофилы) и индивидуалистической «раздробленности духа» европейца. Этим, по мнению критика, определяются принципиальные различия культурных традиций и особенностей понимания природы искусства слова в Европе и в России. Рассуждения Киреевского имеют во многом умозрительный характер, они основываются на априорно принятых славянофилами положениях об особом историческом, религиозном и цивилизационном пути России.

Из современных Киреевскому русских писателей ближе всего ему были поэты В.А. Жуковский, Е.А. Баратынский, Н.М. Языков. В их творчестве критик находил дорогое для него духовное, нравственное и художественное начало. Поэзию Жуковского он охарактеризовал следующим образом: «Эта простодушная искренность поэзии есть именно то, чего нам недостаёт» . В переведённой Жуковским «Одиссее» Киреевский находит «неходульную поэзию»: «Каждое выражение равно годится в прекрасный стих и в живую действительность, <...> везде равная красота правды и меры». «Одиссея» «будет действовать не только на литературу, но и на нравственное настроение человека» . Киреевский постоянно подчёркивает единство этических и эстетических ценностей в художественном произведении.

Для понимания поэзии Баратынского, утверждает критик, недостаточно внимания к «наружной отделке» и «внешней форме» - у поэта много «глубокой возвышенно нравственной <...> деликатности ума и сердца» . Баратынский «в самой действительности открыл <...> возможность поэзии <...>. Отсюда утверждение его, что всё истинное, вполне представленное не может быть ненравственное, оттого самые обыкновенные события, самые мелкие подробности жизни являются поэтическими, когда мы смотрим на них сквозь гармонические струны его лиры <...> ... все случайности и все обыкновенности жизни принимают под его пером характер значительности поэтической» .

Самым близким для Киреевского духовно и творчески был Н.М. Языков, по поводу которого критик высказал мысль, что при восприятии

его поэзии «забываем искусство, стараясь понять мысль, в ней выраженную, постигнуть чувство, зародившее эту мысль» . Поэзия Языкова для критика - воплощение широкой русской души, способной проявить себя в разных качествах. Особенность этой поэзии определяется как «стремление к душевному простору» . Одновременно замечена тенденция более глубокого проникновения поэта «в жизнь и действительность», развития поэтического идеала «до большей существенности» .

Киреевский избирает для критического анализа тот литературный материал, который ему ближе, который помогает сформулировать основные принципы своей философско-эстетической и литературно-критической позиции. Как критик, он явно небеспристрастен, его критика носит черты своего рода публицистики, поскольку руководствуется определёнными, заранее сформулированными

идеологемами, стремится возродить традиции сакральной, основанной на православных ценностях русской словесности.

Библиографический список

1. Алексеев С.А. Шеллинг // Ф. Шеллинг: pro et contra. - СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 2001. - 688 с.

2. Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе // Отечественные записки. - 1862. - Т. CXL. - №2.

3. Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979. - 439 с.

4. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840 - 1850-е годы). - Л.: Наука, 1984. - 196 с.

5. Тойбин И.М. Пушкин. Творчество 1830-х годов и вопросы историзма. - Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1976. - 158 с.

Слово «славянофилы» в начале XIX века придумал Константин Батюшков, применив его к так называемым архаистам – членам кружка «Беседы любителей русского слова», к адмиралу А. С. Шишкову и его соратникам, которые стремились сохранить фундаментальное значение церковно-славянской речи для формирующегося русского литературного языка. Впоследствии, в 1830–40-е годы так стали называть – несколько насмешливо – кружок, в который входили братья Константин и Иван Аксаковы, братья Петр и Иван Киреевские, Алексей Хомяков, Юрий Самарин. Их называют ещё ранними славянофилами. Интересно, что они сами себя так не называли. Константин Аксаков по этому поводу недоумевал: славянофилом можно назвать какого-нибудь француза или немца, любителя (фила) славян, но как можно назвать славянина славянофилом?

Сами они предпочитали другие наименования: «русское направление», «московское направление», т.е. в самом названии вы угадываете ориентацию не на европеизированный Петербург, а на исконную Москву, московский (допетровский) период русской истории. Называли они себя и «славяно-христианским» направлением, тем самым указывая на религиозные основы своего учения, называли себя «самобытниками», указывая на стремление создать незаёмные формы общественной жизни, в том числе искусства. Но все эти названия не прижились, исторически за ними закрепилось прозвание «славянофилы».

Главной проблемой, которую они поставили, была проблема народности , национального начала, строительства национальной культуры.

В XVIII веке проблема национальной самоидентификации возникала то в сфере филологии (Ломоносов, Тредиаковский), то истории (Болтин). В литературе и журналистике к размышлениям о национальной специфике изредка обращались Княжнин, Фонвизин, Екатерина II. Последняя на публичный вопрос Фонвизина: «В чем состоит русский национальный характер?» ответила по-царски: «В остром и скором понятии всего, в образцовом послушании, в корне всех добродетелей». Проблема обострилась в начале XIX века, в филологических спорах шишковистов с карамзинистами. Затем, уже в эстетическом плане, народность искусства во главу угла поставили романтики. Романтики же и ввели в русский язык само слово «народность»: князь Вяземский сделал кальку с французского. Таким образом, почва готовилась, над этими проблемами задумывались Пушкин и Гоголь, не только как писатели, но и в своих критических работах. Скажем, Гоголь в статье «Несколько слов о Пушкине» (1835) находит решение этой проблемы в творчестве Пушкина, он бросает знаменитую фразу: «Народность не в описании сарафана, а в самом духе народа». Фразу эту потом на разные лады обсуждали русские критики, в частности, Белинский, западник и враг славянофилов. Камень преткновения заключался в том, как понимать этот самый «дух народа».

Славянофильская критика пошла в направлении, заданном романтиками (искусство есть воплощение национального духа), в особенности любомудрами. Их глава Владимир Одоевский первый высказал смелую гипотезу: «XIX век принадлежит России». Далеко не случайно, что из кружка любомудров вышел такой мыслитель-славянофил, как Иван Васильевич Киреевский (1806 − 1856). В 1828 г. критик печатает в «Московском вестнике» свою первую статью «Нечто о характере поэзии Пушкина» , написанную в том аналитическом духе, что прививали русской критике любомудры. Впервые творчество Пушкина было рассмотрено в его собственном развитии, представленном как движение к самобытности. Критик делит творчество Пушкина на три периода. В первом поэт проходит школу «итальяно-французскую» (влияние Ариосто и Парни в «Руслане и Людмиле»), во втором преимуществует «отголосок лиры Байрона» (от «Кавказского пленника» до «Цыган» и частично до «Евгения Онегина»). Третий период критик называет «русско-пушкинским», когда поэт создает, наконец, самобытные национальные характеры и образы: «Ленский, Татьяна, Ольга, Петербург, деревня, сон, зима, письмо» (это, как вы понимаете, оторвавшиеся от байронизма сугубо русские элементы «Евгения Онегина»), сцена с летописцем из «Бориса Годунова». Киреевский в этой статье рискнул дать краткое, но ёмкое определение главной черты национального характера, проявившейся в гении Пушкина, он назвал её: «способность забываться в окружающих предметах и в текущей минуте». Иными словами – созерцательность, качество, заметим, не вполне пригодное для нужд практической жизни, но без него не было бы ни наук, ни художеств.

В статье «Обозрение русской словесности 1829 года» (1830) Киреевский ставит уже вопрос о самобытности всей русской литературы XIX столетия. И также делит ее на три периода, обозначенных именами Карамзина (французское влияние), Жуковского (немецкое влияние) и Пушкина, прошедшего вослед европейскому просвещению путь от «байроновского скептицизма» до «уважения к действительности». Русская словесность представляется критику младшей сестрою европейских литератур, она вынуждена догонять, учиться у них, но в этом кроется своеобразное преимущество: Европа начинает стареть, а будущее за молодыми народами (кроме России Киреевский пока что относит к ним и Соединенные Американские Штаты). Залогом этого будущего критику представлялась «гибкость и переимчивость характера нашего народа».

Как видим, в своём раннем творчестве Киреевский может быть порою назван западником, о чем свидетельствует и заглавие журнала, созданного им в 1832 г. − «Европеец» . Два эти направления, западники и славянофилы, тогда ещё не отгородились друг от друга глухой стеною. Подчеркнём также, что славянофилы, люди европейски образованные, не отвергли западную цивилизацию как таковую, но, обнаружив симптомы её кризиса, обратились за разрешением к собственным корням.

«Европеец» был запрещен на третьем выпуске за статью самого редактора «Девятнадцатый век» (в терминах Киреевского «просвещение» и «деятельность разума» Николаю I померещились революционные шифровки). Вскоре плоды европейского просвещения перестают прельщать и самого критика. Путешествие в Европу, общение с ведущими западными мыслителями (Гегель, Шеллинг, Шлейермахер...), а с другой стороны, сближение со старцем Макарием Оптинским и открывшаяся глубина религиозной мысли (святоотеческая литература, Фенелон, Паскаль, Паисий Величковский...) привели Киреевского к духовному перевороту. Обнаружив ограниченность рационалистической философии, он обратился к «цельному знанию» , дающемуся верой. Былой «западник», достигнув высшего предела европейского образования, переделался в «восточника». При этом − субъективно и объективно − Киреевский оставался европейцем, поскольку европейская мысль (в лице тех же Шеллинга, Шлейермахера) и сама в то время пришла к необходимости примирить разум с верой. Всё, что с таким усилием нащупывала западная философия, Киреевский неожиданно нашел уже готовым у Исаака Сирина и других восточных отцов Церкви. Камень, которым так долго пренебрегали строители, оказался краеугольным. Путь возвращения к вере, к Церкви для Киреевского был важен в экзистенциальном смысле: на этом пути личность обрела опору в онтологических, внеличностных ценностях. На этом пути разрешалась и проблема отношений России с Европой как взаимодополнительность «внеличностного» Востока и «личностного» Запада.

Начало формирования славянофильства как идейного направления следует отнести к 30-м годам XIX века. В 1839 г. Алексей Хомяков написал свою знаменитую, вызывающую на спор записку «О старом и новом», она обсуждалась в кружках, салонах, и Иван Киреевский написал другую записку, уже программного характера − «В ответ Хомякову». С этих публицистических выступлений начинается история славянофильства как историософского учения. Хотя, конечно, кружок славянофилов образовался раньше, но это был просто дружеский кружок, у него ещё не было отчётливой программы. Теперь она, наконец, появилась. Здесь нужно отметить один факт, который способствовал пробуждению национальной рефлексии – это выступление П. Я. Чаадаева в 1836 году, его так называемое первое «Философическое письмо». Оно было напечатано в журнале «Телескоп», за что журнал был закрыт. Редактор журнала Н. И. Надеждин был выслан из столицы, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. Чаадаев в этом письме поставил вопрос о смысле существования России, славянства, он попытался посмотреть, как потом Бердяев скажет: не как мы, но как Бог смотрит на Россию. Западник Чаадаев пришёл тогда к очень грустному выводу, противоположному тому, к которому пришёл Киреевский. Он заключил, что Россия движется по неверному пути развития. Она далеко отклонилась от Европы, от самого характера европейского образования, и этот путь России – путь ошибочный. Вся русская история лишь эксперимент, который учит человечество, как не надо жить. Почему Чаадаев пришёл к такому выводу? Основание, на котором зиждется его концепция, – религиозного свойства. Он прежде всего религиозный мыслитель, и он исходит из рассмотрения двух конфессий христианства: католической и православной. Он полагает, что в католичестве формировалась социальная программа христианства. Католичество направлено на активную перестройку земного мира по законам Христа, православие же отказалось влиять на социальную сферу, ушло от мира. Эти взгляды вызвали долгие споры.

Ответом Чаадаеву были славянофилы. Именно они сосредоточились на вопросе «зачем Бог создал Россию», но попытались решить его иначе, чем Чаадаев. Они также пошли путем сравнения Европы и России, в частности, христианства и католичества. Особенно Алексей Хомяков много этим занимался. Хомяков, по существу, поменял чаадаевские плюсы на минусы: то, что католичество погружается в мирские заботы, для него это минус. Церковь, полагает он, должна быть исключительным духовным авторитетом, и таковой является только православная церковь. Славянофилы фундаментом православия считали начало соборности, т.е. добровольного, свободного согласия верующих. Единство нации как любовное начало, по славянофилам, зиждилось на таком религиозном соборном начале.

В трудах западных историков сформировалась так называемая концепция завоевания, утверждавшая, что основные нации в Европе формировались в результате завоевания одним народом другого. Когда эту концепцию Михаил Погодин (историк, близкий славянофилам) примерил к русской истории, он заметил, что здесь она не работает, завоевания «у нас» не было, начиная от полулегендарного факта добровольного призвания на Русь варягов. (Впрочем, далеко не все славянофилы соглашались с Погодиным, тот же Киреевский выступал против сталкивания европейской и русской истории). Несколько иным путем шёл в своих исторических разысканиях Хомяков. Он исходил из того, что славяне − племя хлебопашцев, а не кочевников (завоевателей). Земля для них – главная ценность, источник стабильности, «домостроительного» благополучия. Так или иначе, но получается, что не вражда, узаконенная и ограниченная формами общественного договора , а любовь и добровольное согласие предопределили складывающиеся в славянстве законы общежития. Понятие согласия для славянофилов центральное, и соответствующие формы государственности они отыскивали в древнерусских республиках. Что касается форм общественно-бытового характера, то славянофилы видели это начало в крестьянской общине, в объединении людей (мip), где все вопросы решаются по согласию, на общем сходе.

Государство славянофилы хотели видеть не бюрократической машиной (каковой оно и было), а большой семьёй, где не подчиняются силе, а соглашаются с авторитетом старшего. Идея семьи у славянофилов универсальна. Когда они пишут о литературе, они вновь ищут начало любовного согласия, выраженного прежде всего через семью, они болезненно воспринимают отмирание патриархальной семьи и наступающую взамен «эмансипацию плоти» (см., например, «Письмо к издателю Т. И. Филиппову» А. С. Хомякова 1856 г. по поводу пьесы А. Н. Островского «Не так живи, как хочется»).

Основные идеи славянофилов воплощались в их эстетической практике. Правда, надо сказать, что среди славянофилов не было «чистых» критиков, т.е. людей, которые профессионально занимались только критикой, как, скажем, Белинский или Добролюбов. Славянофилы все понемногу занимались критикой, их критические работы часто пересекаются с филологией, историей, богословием. Они дали мощный толчок развитию русской философской критики .

Славянофильская журналистика (журнал«Русская беседа», газеты «Молва», «День», «Москва», «Русь»…) формировалась как оппозиция крепнувшим западническим веяниям. Поначалу «Петербургскому сборнику» 1846 года (оплоту натуральной школы), славянофилы противопоставили своё издание, которое назвали «Московский сборник» (1846, 1847, 1852). Если там «Петербургский», то здесь, соответственно, «Московский». Основная идея славянофилов в области критики – это идея русской художественной школы, идея самобытности. Самым глубоким её толкователем был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Его статья в «Московском сборнике» 1847 г. так и называется: «О возможности русской художественной школы» . В этой статье он заявляет, что подлинное искусство не может не быть народным. «Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике». Получается, что творческое начало принадлежит народу, это, прежде всего, выражается в языке. Язык – самое главное создание нации, он есть её философия, один язык может акцентировать явления, не заметные для других (таково русское слово «пошлость»). Так вот, творческое начало принадлежит народу, а художник является неким проводником, он просто лучше других видит, слышит и выражает это творческое начало нации. С точки зрения Хомякова, идеальными формами искусства являются именно коллективные формы, где художником является сам народ.

По этой причине славянофилы очень много занимаются фольклором, особенно много сделал для русской фольклористики собиратель народных песен Петр Киреевский. Славянофилы не только собиратели, но и теоретики фольклора, так Константин Аксаков написал важную статью о былинах «Богатыри времён великого князя Владимира по русским песням» (1856). В них он обнаруживает «праздничный, полный веселья образ русской общины» (мотив «братского пира»), пронизывающие национальный быт «лучи Христовой веры» и «начало семейное, основу всего доброго на земле». Фольклор (песня, предание, сказка) для славянофилов первичная форма словесного искусства, отражающая природу художественного творчества как собирательного, коллективного (соборного). Два других явления, в которых изначально выразилась эстетическая соборность, это иконопись и церковная музыка. Вот как Алексей Хомяков об этом пишет: «Икона не есть религиозная картина, точно так же как церковная музыка не есть музыка религиозная; икона и церковный напев стоят несравненно выше. Произведения одного лица, они не служат его выражением; они выражают всех людей, живущих одним духовным началом: это художество в высшем его значении». То есть в иконе и в церковной музыке выразилось коллективное, соборное представление об истине и красоте. Понятно, что это уже не фольклор, здесь есть авторство, есть конкретный иконописец или композитор, но в данном случае существует нераздельное единство личности и коллектива верующих людей (церкви). Единство, любовное согласие имеют здесь религиозную основу.

Современные формы искусства, как полагает Хомяков, только приближаются к идеалу, потому что современный художник утратил ощущение коллективности и стремится выразить собственную индивидуальность; личность всё больше отделяется от хора и заявляет о своей самостоятельности. Это, конечно, неизбежный исторический процесс обособления личности от патриархального единства, но, – утверждает Хомяков, – на каком-то историческом этапе должен произойти синтез, возвращение к идеалу на новой уже ступени, то есть личность художника должна вернуться к своим корням, к хоровому началу, и это уже происходит. Хомяков находит двух художников, которые встали на этот путь. Это композитор Глинка и живописец Александр Иванов, всю жизнь отдавший одной картине − «Явление Христа народу». Интересно, что идеи Хомякова созвучны были и Иванову, и Глинке. Глинке принадлежит знаменитая фраза «музыку создаёт народ, а мы, композиторы, её аранжируем».

Обращаясь к русской литературе, славянофилы выше всех поставили Гоголя. Ещё раньше это сделал западник Белинский, но в отличие от него славянофилы в авторе «Мёртвых душ» расслышали искомые ими «хоровые начала» национальной культуры. Что касается Пушкина, путь к нему славянофильской критики оказался весьма извилистым. Поначалу И. В. Киреевский, как уже говорилось, написал одну из самых замечательных на то время статей о Пушкине, но впоследствии остыл к нему. Так, в 1845 г., открывая библиографический отдел журнала «Москвитянин» , Киреевский признал «величие таланта Крылова», выразившееся в «красоте народности» его басен, наследником же Крылова он назначает... нет, не Пушкина, а сразу же Гоголя. Только Гоголь видится критику «представителем той новой, великой, до сих пор в ясном виде ещё не являвшейся силы< ...> которую называют силой русской народности ». Пушкин здесь пропущен, конечно, не случайно.По поводу Пушкина славянофилы долгое время высказывались очень осторожно и холодно. Они принимали некоторые произведения, скажем, «Пророк» был очень близок их представлениям о том, какой должна быть истинная поэзия, но Пушкин-то не удержался на «Пророке». Он написал потом «Дар напрасный, дар случайный», «Бесы» – это поэзия сомнения и утраты цельного мироощущения, а этого славянофилы в искусстве не поощряли. Пушкин всё же остался для них чужим, Лермонтов ещё в большей степени. Как люди чуткие к языку, они понимали, что в поэзии Пушкина и Лермонтова есть глубоко национальные корни, но им казалось, что оба эти поэта пошли по неверному пути сугубо индивидуального и потому оторванного от народной жизни художества. Хомяков в письме к И. Аксакову (1860) даже бросил такую фразу: Пушкину «недоставало способности к басовым аккордам». Но почему все должны петь басом? В отношении к Пушкину сказалась кабинетная отвлечённость славянофильского теоретизирования. Справедливости ради следует заметить, что грех недопонимания Пушкина на протяжении четырёх десятилетий разделила со славянофилами и реальная критика, куда более авторитетная для большинства российских читателей.

Во второй трети XIX века русская литература шла непростым путём к истинной народности, однако славянофилы сквозь увеличительное стекло своей теории видели в ней прежде всего подражательность послепетровской культуры. Потому-то долгое время они не могли по достоинству оценить не только в Пушкине и Лермонтове, но и в Тургеневе, Островском, Достоевском, Л. Толстом всей глубины уже происходящего на их глазах созидания национальной культуры. Творчество этих и других писателей, особенно вышедших из натуральной школы, казалось им отходом от исконных (по их представлениям) форм народного искусства. Получилось по пословице «свой своя не познаша»: славянофилы не увидели реального воплощения народности, которое в художественной практике осуществилось не совсем по их рецептам.

Вместе с тем и нам в суждениях о славянофильской критике (как и любой другой) не следует за «деревьями» ошибок терять из вида «лес» достижений.

Ориентацию славянофильской критики на Гоголя выразил Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860), который написал нашумевшую брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя “Мёртвые души”» ( 1842). Он характеризует поэму как национальную эпопею в духе «Илиады», и в этом расходится с Белинским. Два критика вступили друг с другом в жестокий спор. Белинский смотрел на это произведение как на продолжение традиций европейского романа, прежде всего Вальтера Скотта. В действительности «Мёртвые души» воплощают синтез разных традиций, и Аксаков заметил то, что не заметил Белинский. Он почувствовал, что в русской литературе формируется начало, приближающееся к древней эпопее. Эпопея для Аксакова идеальная форма, которая выражает единство нации (об этом ещё Гегель писал). То есть эпопея выражает наиболее полно, объёмно дух нации. Поставив Гоголя на один уровень с Гомером, Аксаков вызвал на себя град насмешек: как это так в «Мёртвых душах» гомеровский эпос, когда там такие смешные герои? Белинский говорит, что у Гоголя юмор важнее, и вся сила писателя в смехе, а Аксаков толкует о каких-то идеальных началах.

Я думаю, что Аксаков был прав в двух пунктах, которые впоследствии действительно оправдались. Первое – это творческая и духовная эволюция самого Гоголя. Универсальное (в том числе позитивное) начало лежало в замысле сюжета («вся Русь явится в нём»), и Аксаков это разгадал. Второе – жанровый прогноз Аксакова. Белинский полагал, что эпопея уже не может возродиться, роман – вот главная форма времени. Между тем русская литература привела к возрождению жанра эпопеи: вспомним «Войну и мир».

Таким образом, Константину Аксакову нельзя отказать в критической прозорливости. Он увидел в «Мёртвых душах» не сатиру на русскую жизнь, но именно поэму − высокое творение национального духа, проявившееся особенно в могуществе русской речи. Именно язык есть живая форма национального духа, «Мёртвые души» в этом смысле были парадоксальным актом оживления национального самосознания. Аксаков сосредоточился на том, мимо чего Белинский всё-таки проходил, не замечая, − на «положительном» пафосе утверждения национальных ценностей.

Белинский хорошо разглядел то, что ему самому было так дорого: критику русской действительности, ненависть к национальной и социальной мертвечине. Это у Гоголя есть, и сила его смеха действительно разительна. Но у Гоголя есть и то, что разглядел К. Аксаков. «Мёртвые души» – великий синтез, явление национального духа с его утверждающей и (одновременно!) отрицающей силой. Как мудро сказал по поводу этого спора Герцен: «Велико достоинство художественного произведения, когда оно может ускользнуть от всякого одностороннего взгляда. Видеть апотеозу смешно, видеть одну анафему несправедливо». Сам Герцен, будучи западником, склонялся к прочтению Белинского, хотя и отвергая его негативную оценку гоголевских лирических отступлений как «дифирамбов блаженствующего в себе национального самосознания». Герцен, что ему свойственно, выделил трагическое начало гоголевского эпоса: «Переходя от Собакевичей к Плюшкиным, обдаёт ужас, с каждым шагом вязнете, тонете глубже. Лирическое место вдруг оживит, осветит и сейчас заменяется опять картиной, напоминающей ещё яснее, в каком рву ада находимся…» Спор о «Мёртвых душах» в конечном счёте выливался в противопоставление различных образов России, вычитанных критиками из поэмы Гоголя.

Горячим и небеспристрастным ответом на западнические истолкования было письмо славянофила Ю. Ф. Самарина К. С. Аксакову 1842 г., распространявшееся в многочисленных списках. По поводу тех, кто видит в «Мёртвых душах» только «ряд жалких, смешных отвратительных явлений», исчерпывающе характеризующих современное состояние России, Самарин замечает: «В их словах выражается искренняя, почтенная любовь к своему, родному, но любовь слишком тесная и потому легко переходящая в отчаяние. Маловеры! Вы любите не Россию, а то, что в её жизни нравится вам лично; себя вы любите в ней, а не её!»

Решительную борьбу славянофилы вели с натуральной школой, которая представлялась им жалким подражанием Гоголю (таковы выступления К. Аксакова «Физиология Петербурга» 1845 г. и «Три критические статьи г-на Имрек» 1847 г.) Если у Гоголя за изображением пошлой действительности чувствуется острая боль и сострадание к падшему человеку, то у «натуралистов» славянофилы видят лишь равнодушное копирование мерзостей жизни, тем самым превращающееся в клевету на неё. Зерно истины в таком взгляде, кажется, всё-таки было, особенно на относительно ранней, «физиологической» стадии становления натуральной школы.

Копиизм, карикатурность и прочие недостатки упрощённого миметизма лучшие из «натуралистов» (Гончаров, Тургенев, Некрасов, Достоевский) изживали достаточно быстро, и в этом, возможно, некоторую роль сыграла и суровая славянофильская критика. Впрочем, славянофилы – следуя инерции литературной борьбы – не скоро заметили это изживание, быстрое взросление своих противников и превращение «школы» в «университет». Лишь позднее они попытались преодолеть «партийную» глухоту. Особенно значительную роль сыграл в этом А. С. Хомяков, в 1858 г. воссоздавший Общество любителей российской словесности при Московском университете и в качестве его председателя успевший (до своей смерти в 1860 г.) произнести ряд блестящих речей, расширявших литературную платформу славянофильской критики. Так, он с воодушевлением приветствовал появление в литературе Л. Н. Толстого.

Одним из самых принципиальных и глубоких по мысли явлений славянофильской критики была статья Юрия Фёдоровича Самарина (1819 – 1876)«О мнениях “Современника” исторических и литературных» , напечатанная в 1847 г. в журнале «Москвитянин». Как видно уже из названия, автор нападает на цитадель натуральной школы – журнал «Современник». Самарин в значительной мере уточняет позиции славянофильской критики, освобождая их от чрезмерного догматизма. Он, в частности, находит много точек соприкосновения с главным противником – В. Г. Белинским, хотя в целом оценивает его деятельность весьма нелицеприятно. У Самарина куда больше гибкости, тонкости мысли, чем, скажем, у «передового бойца славянофильства» К. Аксакова, он скорее шел за Хомяковым. Статья свидетельствует о возможностях развития славянофильской концепции (которыми впоследствии воспользуются почвенники ). Так, он мудро и диалектично свёл понятия «национальное» («народное») и «общечеловеческое»: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достаётся в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа». Таковым общечеловеческим началом, к которому проявилось преимущественное тяготение славянского племени, Самарин, следуя за Хомяковым, называет любовь и производное от неё смирение (в христианском значении).

Беду современной литературы (т.е. всё той же натуральной школы) Самарин видит в вольном или невольном неуважении к собственному народу, в неверии в духовную его силу. В этом сказалось наследие петровских реформ, разъединивших высшее («образованное») и низшее сословия. «Мы не понимаем народа, и потому-то мало ему доверяем. Незнание – вот источник наших заблуждений. Мы должны узнать народ, а чтоб узнать, и прежде чем узнать, мы должны любить его». Основания для этого, уверяет Самарин, несомненно, существуют. Презрение к невежественному мужику мешает увидеть и тем более усвоить из народной жизни её ценности, например, то, что народу «доступен смысл страдания и дар самопожертвования».

Идея соединения распавшихся половинок нации –программа, выношенная славянофилами. Она оказалась созвучной высшим достижениям русской словесности XIX века.

В разработке фундаментальных основ славянофильской критики значительную роль сыграла статья И. В. Киреевского , опубликованная им в 1845 г. в «Москвитянине» под названием «Обозрение современного состояния литературы» . Собственно говоря, это было начало большого исследования духовного кризиса западной цивилизации и путей выхода из него в отражении современной литературы, европейской и русской. Исследование осталось незаконченным, как не реализовался и сам проект перестройки журнала «Москвитянин» в орган обновлённого славянофильства (о следующей попытке его реорганизации, в чём-то очень схожей, см. в разделе о почвеннической критике). Целый ряд идей, брошенных здесь Киреевским, получил своё развитие в русской критике. Обозначив новый этап литературного развития Европы и России как «журнальный», он объяснил, что, собственно, означает этот «перевес журналистики в литературе»: «в современной образованности потребность наслаждаться и знать уступает потребности судить , …отдать себе отчёт». Иначе говоря, наступал век критики как самоанализа литературы, без чего не мог двинуться вперёд даже и сам процесс художественного творчества и познания. Прогноз Киреевского, в общих чертах, совпал с наблюдениями Белинского.

Для последующего развития собственно славянофильской критики особое значение имели две идеи Киреевского. 1) Он предостерёг от крайностей как «безотчётного поклонения Западу», так равно и «безотчётного поклонения прошедшим формам нашей старины». Последнее, как он полагал, вело славянофилов к «душному провинциализму». Выход из него виделся Киреевскому, как и Самарину, в диалектическом равновесии национального и «всечеловеческого » (впоследствии именно на этом слове построит свою концепцию народности русской литературы Ф. М. Достоевский). 2) Во всех сколько-нибудь замечательных явлениях словесности критик предлагает видеть две тенденции: отрицательную и положительную . Первая направлена на «опровержение систем и мнений, предшествовавших излагаемому убеждению», а вторая представляет собой «живое, цельное воззрение на мир и человека», без которого немыслим истинный поэт.

В нарушении равновесия отрицания и утверждения в пользу первого критики-славянофилы видели основной изъян послегоголевской литературы. Восстановление этого равновесия было сквозной темой критического отдела журнала «Русская беседа» (1856 – 1860), в котором участвовали все ведущие критики славянофильского лагеря. Философ, богослов и журналист Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824 – 1887) в первом же номере нового журнала опубликовал статью «Семейная хроника и воспоминания С. Аксакова». Это была рецензия на книгу с тем же названием, которую славянофилы рассматривали как новый, после Гоголя, прорыв в желаемом «положительном» направлении. Рецензия превратилась в развёрнутое изложение эстетического кредо критика и журнала. «Семейную хронику» С. Т. Аксакова Гиляров-Платонов рассматривает как художественное произведение несмотря на очевидную мемуарность. Его интересуют не столько даже колоритные картины помещичьего быта, что во главу угла поставил Н. А. Добролюбов, в полном соответствии с принципами реальной критики оценившей объективность изображения крепостнической действительности. Критик «Русской беседы» главную – эстетическую! – ценность аксаковской хроники находит в субъективной сфере авторского вѝдения мира. Для него высшая мера народности рассматриваемого произведения – глубоко христианское отношение автора к описываемым событиям и героям. Только такое мировосприятие позволяет, по убеждению критика, обнаружить и художественно убедительно представить то «положительно прекрасное», что есть в русской жизни, и что пока было не по силам русским художникам. «Искусство наше ограничивалось доселе одним отрицанием», но пришла пора, утверждает Гиляров-Платонов, «отыскать положительное содержание» в самой действительности, ничуть не приукрашивая её.

Как мы знаем, русская литература вскоре двинулась именно в этом направлении (положительные герои Достоевского, Толстого, Лескова), подтвердив проективный анализ славянофильской критики.

Опираясь на умиротворяющие начала аксаковской прозы, Н. П. Гиляров- Платонов повёл решительное наступление на торжествовавшую обличительную литературу: «искусство должно успокаивать, а не раздражать наше чувство». Одной крайности была противопоставлена другая по принципу «клин клином вышибают». Однако заявление Гилярова-Платонова определяло не столько тактическое, сколько стратегическое направление славянофильской критики, её глубинное понимание красоты (в данном случае сближающее её с эстетической критикой) как мудрого смирения перед высшими законами бытия. Как сказал о поэзии близкий к славянофилам Ф. И. Тютчев: «И на бунтующее море/ Льёт примирительный елей».

Замечательный материал, подтверждающий духовно-эстетическое превосходство христианского воззрения на мир, Гиляров-Платонов нашёл в книге, на которую он написал столь же подробную, аналитическую рецензию: «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле… инока Парфения» (1856). Книга монаха-раскольника, перешедшего в православие, вызвала всеобщий восторженный приём, захватив своим обаянием даже критиков и писателей, весьма далёких от церкви. «Около нас, среди нас, – писал Гиляров-Платонов, – мы открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую». М. Е. Салтыков-Щедрин, которого также поразило самое существование людей, способных на духовный подвиг, попытался отмахнуться пренебрежительным ярлыком «аскетизм». Гиляров-Платонов в простодушном повествовании инока Парфения обнаруживает тот характерный русский тип некрикливого и незлобивого героизма, наброски которого были даны в русской литературе Лермонтовым (Максим Максимович), С. Аксаковым (Алексей Степанович). Теперь он открылся в самом полном развитии: «в этой книге встретите людей именно с тою несуществующею для нас цельностию жизни, для которых служение истине есть всё бытие». Открытию иного строя жизни в книге Парфения немало способствует, как убедительно показывает Гиляров-Платонов, поразительная для секуляризированного русского читателя живая церковнославянская речь.

«Сказание о странствии … инока Парфения» сыграло определённую роль в возвращении русской литературы к христианским ценностям. Этот процесс был своевременно и точно зафиксирован славянофильской критикой в лице Н. П. Гилярова-Платонова, а затем пошедшего по его стопам А. А. Григорьева.

Ещё одно явление, бывшее когда-то этапным, а ныне ушедшее в тень, – повести близкой к славянофильству Н. Кохановской – получило глубокое эстетическое истолкование в статье Гилярова-Платонова «О новой повести г-жи Кохановской “Из провинциальной галереи портретов”» (1859). Критик видит в начинающей, но уже зрелой писательнице достойное продолжение традиций С. Т. Аксакова с его «беспристрастным отношением в действительности и в особенности той цельности, той самоуспокоительности, в какой являются изображаемые лица». Интересно, что чуть позднее на талант Кохановской обратил внимание прогрессист Салтыков-Щедрин (статья «Повести Кохановской в журнале “Современник”» 1863 г.), и если объективность писательницы он также поддержал, то её «самоуспокоительность», предпочтение «смирения» перед «протестом» отнёс к ретроградной тенденциозности. Консерватор Гиляров-Платонов, напротив, трактует «смиренные» финалы Кохановской как художественно убедительные в высшей степени. Свою силу, как отмечает критик «Русской беседы», новое дарование черпает из языковой стихии русских песен. Филологическая аргументация, анализ слова как первообраза художественного произведения, вообще говоря, составляет принципиальную особенность славянофилов, резко выделяющую их на фоне современной им литературной критики. Наиболее ярко это проявилось в творчестве К. С. Аксакова (автора книги «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», 1846 и других работ по филологии), да и того же Гилярова-Платонова, составившего глубокомысленные «Экскурсии в русскую грамматику» (1884), где он высказал замечательное соображение о наличии в языке «творящей этимологии» и даже «совести».

Эпилог славянофильской критики суждено было написать Ивану Сергеевичу Аксакову (1823 – 1886), поэту, публицисту и общественному деятелю. Его «Речь о А. С. Пушкине» (1880), сказанную на торжествах открытия памятника поэту в Москве сразу после эпохальной речи Достоевского, можно расценить как переоценку ценностей в славянофильской критике, наконец-то признавшей «первого истинно русского поэта», «народного в высшем значении этого слова» (хотя и не без некоторвх оговорок). Параллельно Аксакову решительной ревизии славянофильские (в том числе и собственные) предубеждения были подвергнуты в статье Н. П. Гилярова-Платонова «А. С. Пушкин. Открытие памятника» (1880) в издаваемой им газете «Современные известия» (там же, ещё в 1871 г. Гиляров-Платонов написал о Пушкине как «творце русского языка»).

Самый значительный историко-литературный труд И. С. Аксакова – книга «Фёдор Иванович Тютчев. Биографический очерк» (1874), доныне ценная своим целостным анализом личности, мировоззрения и творчества великого поэта в их диалектическом единстве. Тютчев выступает здесь последней яркой звездой пушкинского периода русской поэзии, но сам период представляется критику уже исчерпавшим себя. То был период «искренности», простодушной «веры в искусство», однако «не все струны народной души прозвучали», поскольку «самая стихотворная наша форма была и есть заёмная». На место слишком уж гладкой для русского уха силлабо-тоники Аксаков прозревает приход «новой, неведомой доселе, своеобразной, более народной формы». Эти «гадания» критика не покажутся беспочвенными, если вспомнить ритмические новации поэтов XX века.

Говоря о Тютчеве, поэте и публицисте, «двигателе нашего русского, народного самосознания», Аксаков подводит и некоторые итоги славянофильского движения. Оно «как учение, никогда не было популярным, да и не было волне формулировано», однако воздействие славянофилов на русскую интеллигенцию «было необримо, – хотя и быстро». Действовало не «учение» (Аксаков готов признать ошибочность «крайних увлечений»), но со временем сформировавшееся «направление, освобождающее русскую мысль из духовного рабства перед Западом». Явление великой, потому как самобытной, русской литературы, выразившей духовные искания как Востока, так и Запада, вполне оправдало славянофильские «мечтания».

Литературно-критическая программа славянофилов была органически связана с их общественными взглядами. Эту программу провозгласила издаваемая ими в Москве Русская беседа: Высший предмет и задача народного слова состоит не в том, чтобы сказать, что есть дурного у известного народа, чем болен он и чего у него нет, а в поэти-(*8)ческом воссоздании того, что дано ему лучшего для своего исторического предназначения. Славянофилы не принимали в русской прозе и поэзии социально-аналитических начал, им был чужд утонченный психологизм, в котором они видели болезнь современной личности, европеизированной, оторвавшейся от народной почвы, от традиций национальной культуры. Именно такую болезненную манеру со щеголяньем ненужными подробностями находит К. С.

Аксаков в ранних произведениях Л. Н.

Толстого с его диалектикой души, в повестях И. С.

Тургенева о лишнем человеке. Литературно-критическая деятельность западников В отличие от славянофилов, ратующих за общественное содержание искусства в духе их русских воззрений, либералы-западники в лице П. В. Анненкова и А. В. Дружинина отстаивают традиции чистого искусства, обращенного к вечным вопросам, чуждающегося злобы дня и верного абсолютным законам художественности. Александр Васильевич Дружинин в статье Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения сформулировал два теоретических представления об искусстве: одно он назвал дидактическим, а другое артистическим. Дидактические поэты желают прямо действовать на современный быт, современные нравы и современного человека. Они хотят петь, поучая, и часто достигают своей цели, но песнь их, выигрывая в поучительном отношении, не может не терять многого в отношении вечного искусства. Подлинное искусство не имеет ничего общего с поучением. Твердо веруя, что интересы минуты скоропреходящи, что человечество, изменяясь непрестанно, не изменяется только в одних идеях вечной красоты, добра и правды, поэт-артист в бескорыстном служении этим идеям видит свой вечный якорь… Он изображает людей, какими их видит, не предписывая им исправляться, он не дает уроков обществу, или если дает их, то дает бессознательно. Он живет среди своего возвышенного мира и сходит на землю, как когда-то сходили на нее олимпийцы, твердо помня, что у него есть свой дом на высоком Олимпе. Бесспорным достоинством либерально-западнической критики было пристальное внимание к специфике литературы, к отличию ее художественного языка от языка науки, публицистики, критики. Характерен также интерес к непреходящему и вечному в произведениях классической русской литературы, к тому, что определяет их неувядающую (*9) жизнь во времени. Но вместе с тем попытки отвлечь писателя от житейских волнений современности, приглушить авторскую субъективность, недоверие к произведениям с ярко выраженной общественной направленностью свидетельствовали о либеральной умеренности и ограниченности общественных взглядов этих критиков. Общественная программа и литературно-критическая деятельность почвенников Другим общественно-литературным течением середины 60-х годов, снимавшим крайности западников и славянофилов, было так называемое почвенничество. Духовным его вождем был Ф. М. Достоевский, издававший в эти годы два журнала – Время (1861-1863) и Эпоха (1864-1865). Сподвижниками Достоевского в этих журналах являлись литературные критики Аполлон Александрович Григорьев и Николай Николаевич Страхов. Почвенники в какой-то мере унаследовали взгляд на русский национальный характер, высказанный Белинским в 1846 году. Белинский писал: Россию нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала цвет и плод… Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца. Почвенники говорили о всечеловечности как характерной особенности русского народного сознания, которую наиболее глубоко унаследовал в нашей литературе А. С. Пушкин. Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание или пророчество, но исполнена и м н а д е л е, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана им,- писал Достоевский.- Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления (Пир во время чумы), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся с ними как родной, что он может п е р е в о п л о щ а т ь с я в них во всей полноте, что лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многообразие национальностей и снять все противоречия их. Подобно славянофилам почвенники считали, что русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент. Но, в отличие от славянофилов, (*10) они не отрицали положительной роли реформ Петра I и европеизированной русской интеллигенции, призванной нести народу просвещение и культуру, но только на основе народных нравственных идеалов. Именно таким русским европейцем был в глазах почвенников А. С. Пушкин. По словам А. Григорьева, Пушкин первый и полный представитель общественных и нравственных наших сочувствий. В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс, наши объем и мера: все последующее развитие русской литературы – это углубление и художественное осмысление тех элементов, которые сказались в Пушкине. Наиболее органично выразил пушкинские начала в современной литературе А. Н. Островский. Новое слово Островского есть самое старое слово – народность. Островский столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставимте его быть тем, что он есть – великим народным поэтом, первым и единственным выразителем народной сущности в ее многообразных проявлениях… Н. Н. Страхов явился единственным в истории русской критики второй половины XIX века глубоким истолкователем Войны и мира Л. Н. Толстого. Свою работу он не случайно назвал критической поэмой в четырех песнях. Сам Лев Толстой, считавший Страхова своим другом, сказал: Одно из счастий, за которое я благодарен судьбе, это то, что есть Н. Н. Страхов.

Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины XIX века

Ю.В.Лебедев

О своеобразии русской литературной критики.

"Пока жива и здорова наша поэзия, до тех пор нет причины сомневаться в глубоком здоровье русского народа",- писал критик Н. Н. Страхов, а его единомышленник Аполлон Григорьев считал русскую литературу "единственным средоточием всех наших высших интересов". В. Г. Белинский завещал своим друзьям положить ему в гроб номер журнала "Отечественные записки", а классик русской сатиры М. Е. Салтыков-Щедрин в прощальном письме к сыну сказал: "Паче всего люби родную литературу и звание литератора предпочитай всякому другому".

По словам Н. Г. Чернышевского, наша литература была возведена в достоинство общенационального дела, объединившего наиболее жизнеспособные силы русского общества. В сознании читателя XIX века литература была не только "изящной словесностью", но и основой духовного бытия нации. Русский писатель относился к своему творчеству по-особому: оно было для него не профессией, а служением. "Учебником жизни" называл литературу Чернышевский, а Лев Толстой впоследствии удивлялся, что эти слова принадлежат не ему, а его идейному противнику.

Художественное освоение жизни в русской классической литературе никогда не превращалось в сугубо эстетическое занятие, оно всегда преследовало живую духовно-практическую цель. "Слово воспринималось не как звук пустой, а как дело - чуть ли не столь же "религиозно", как и древним карельским певцом Вейнемейненом, который "делал пением лодку". Эту веру в чудодейственную силу слова таил в себе и Гоголь, мечтая создать такую книгу, которая сама, силой лишь высказанных в ней, единственно и неоспоримо верных мыслей должна преобразовать Россию",- замечает современный литературовед Г. Д. Гачев.

Вера в действенную, преобразующую мир силу художественного слова определяла и особенности русской литературной критики. От литературных проблем она всегда поднималась к проблемам общественным, имеющим прямое от-(*4)ношение к судьбе страны, народа, нации. Русский критик не ограничивал себя рассуждениями о художественной форме, о мастерстве писателя. Анализируя литературное произведение, он выходил к вопросам, которые ставила перед писателем и читателем жизнь. Ориентация критики на широкие круги читателей делала ее очень популярной: авторитет критика в России был велик и его статьи воспринимались как оригинальные произведения, пользующиеся успехом наравне с литературой.

Русская критика второй половины XIX века развивается более драматично. Общественная жизнь страны в это время необычайно усложнилась, возникло множество политических направлений, которые спорили друг с другом. Пестрой и многослойной оказалась и картина литературного процесса. Поэтому и критика стала более разноголосой по сравнению с эпохой 30-40-х годов, когда все многообразие критических оценок покрывалось авторитетным словом Белинского. Подобно Пушкину в литературе, Белинский в критике был своеобразным универсалом: он совмещал в оценке произведения и социологические, и эстетические, и стилистические подходы, охватывая единым взором литературное движение в целом.

Во второй половине XIX века критический универсализм Белинского оказался неповторимым. Критическая мысль специализировалась по отдельным направлениям и школам. Даже Чернышевский и Добролюбов, критики наиболее разносторонние, обладавшие широтой общественного взгляда, уже не могли претендовать не только на охват литературного движения во всей его полноте, но и на целостную интерпретацию отдельного произведения. В их творчестве преобладали социологические подходы. Литературное развитие в целом и место в нем отдельного произведения раскрывалось теперь всей совокупностью критических направлений и школ. Аполлон Григорьев, например, споря с добролюбовскими оценками А. Н. Островского, подмечал в творчестве драматурга такие грани, которые ускользали от Добролюбова. Критическое осмысление творчества Тургенева или Льва Толстого нельзя свести к оценкам Добролюбова или Чернышевского. Работы Н. Н. Страхова об "Отцах и детях" и "Войне и мире" существенно углубляют и уточняют их. Глубина понимания романа И. А. Гончарова "Обломов" не исчерпывается классической статьей Добролюбова "Что такое обломовщина?": А. В. Дружинин вносит в осмысление характера Обломова значительные уточнения.

Основные этапы общественной борьбы 60-х годов.

Разнообразие литературно-критических оценок во второй половине XIX века было связано с нарастающей общественной борьбой. С 1855 года в общественной жизни выявляются, а к 1859 году вступают в бескомпромиссную борьбу две исторические силы - революционная демократия и либерализм. Голос "мужицких демократов", обретающий силу на страницах некрасовского журнала "Современник", начинает определять общественное мнение в стране.

Общественное движение 60-х годов проходит в своем развитии три этапа: с 1855 по 1858; с 1859 по 1861; с 1862 по 1869 годы. На первом этапе происходит размежевание общественных сил, на втором - напряженная борьба между ними, а на третьем - резкий спад движения, завершающийся наступлением правительственной реакции.

Либерально-западническая партия. Русские либералы 60-х годов ратуют за искусство "реформ без революций" и связывают свои надежды с общественными преобразованиями "сверху". Но в их кругах возникают разногласия между западниками и славянофилами о путях намечающихся реформ. Западники начинают отсчет исторического развития с преобразований Петра I, которого еще Белинский называл "отцом России новой". К допетровской истории они относятся скептически. Но, отказывая России в праве на "допетровское" историческое предание, западники выводят из этого факта парадоксальную мысль о великом нашем преимуществе: русский человек, свободный от груза исторических традиций, может оказаться "прогрессивнее" любого европейца в силу своей "переимчивости". Землю, не таящую в себе никаких собственных семян, можно перепахивать смело и глубоко, а при неудачах, по словам славянофила А. С. Хомякова, "успокаивать совесть мыслию, что как ни делай, хуже прежнего не сделаешь". "Почему хуже? - возражали западники.- Молодая нация может легко заимствовать последнее и самое передовое в науке и практике Западной Европы и, пересадив его на русскую почву, совершить головокружительный скачок вперед".

Михаил Никифорович Катков на страницах основанного им в 1856 году в Москве либерального журнала "Русский вестник" пропагандирует английские пути социальных и экономических реформ: освобождение крестьян с землей при выкупе ее со стороны правительства, предоставление дворянству прав местного и государственного управления по примеру английских лордов.

Либерально-славянофильская партия. Славянофилы тоже отрицали "безотчетное поклонение прошедшим формам (*6) нашей старины". Но заимствования они считали возможными лишь в том случае, когда они прививались к самобытному историческому корню. Если западники утверждали, что различие между просвещением Европы и России существует лишь в степени, а не в характере, то славянофилы полагали, что Россия уже в первые века своей истории, с принятием христианства, была образована не менее Запада, но "дух и основные начала" русской образованности существенно отличались от западноевропейской.

Иван Васильевич Киреевский в статье "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" выделял три существенных признака этих различий: 1) Россия и Запад усвоили разные типы античной культуры, 2) православие имело ярко выраженные самобытные черты, отличавшие его от католичества, 3) разными были исторические условия, в которых складывалась западноевропейская и русская государственность.

Западная Европа унаследовала древнеримскую образованность, отличавшуюся от древнегреческой формальной рассудочностью, преклонением перед буквою юридического закона и пренебрежением к традициям "обычного права", державшегося не на внешних юридических постановлениях, а на преданиях и привычках.

Римская культура наложила свой отпечаток и на западноевропейское христианство. Запад стремился подчинить веру логическим доводам рассудка. Преобладание в христианстве рассудочных начал привело католическую церковь сначала к реформации, а потом и к полному торжеству обожествившего себя разума. Это освобождение разума от веры завершилось в немецкой классической философии и привело к созданию атеистических учений.

Наконец, и государственность Западной Европы возникала в результате завоевания германскими племенами коренных жителей бывшей Римской империи. Начавшись насилием, европейские государства должны были развиваться периодическими революционными переворотами.

В России многое складывалось иначе. Она получила культурную прививку не формально-рассудочной, римской, но более гармонической и цельной греческой образованности. Отцы восточной церкви никогда не впадали в отвлеченную рассудочность и заботились прежде всего о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа". На первом плане у них стоял не ум, не рассудочность, а высшее единство верующего духа.

Славянофилы считали своеобразной и русскую государственность. Поскольку в России не существовало двух враждующих племен - завоевателей и побежденных, общественные отношения в ней основывались не только на законодательно-юридических актах, сковывающих народный быт, равнодушных к внутреннему содержанию человеческих связей. Законы имели у нас скорее внутренний, чем внешний характер. "Святость предания" предпочиталась юридической формуле, нравственность - внешней пользе.

Церковь никогда не пыталась у нас присвоить власть светскую, подменить собою государство, как это не раз случалось в папском Риме. Основой самобытной русской организации было общинное устройство, зерном которого являлся крестьянский мир: маленькие сельские общины сливались в более широкие областные объединения, из которых возникало согласие всей русской земли во главе с великим князем.

Петровская реформа, подчинившая церковь государству, круто сломала естественный ход русской истории.

В европеизации России славянофилы видели угрозу самой сущности русского национального бытия. Поэтому они отрицательно относились к петровским преобразованиям и правительственной бюрократии, были активными противниками крепостного права. Они ратовали за свободу слова, за решение государственных вопросов на Земском соборе, состоящем из представителей всех сословий русского общества. Они возражали против введения в России форм буржуазной парламентской демократии, считая необходимым сохранение самодержавия, реформированного в духе идеалов русской "соборности". Самодержавие должно встать на путь добровольного содружества с "землею", а в своих решениях опираться на мнение народное, периодически созывая Земский собор. Государь призван выслушивать точку зрения всех сословий, но принимать окончательное решение единолично, в согласии с христианским духом добра и правды. Не демократия с ее голосованием и механической победой большинства над меньшинством, а согласие, приводящее к единодушному, "соборному" подчинению державной воле, которая должна быть свободной от сословной ограниченности и служить высшим христианским ценностям.

Литературно-критическая программа славянофилов была органически связана с их общественными взглядами. Эту программу провозгласила издаваемая ими в Москве "Русская беседа": "Высший предмет и задача народного слова состоит не в том, чтобы сказать, что есть дурного у известного народа, чем болен он и чего у него нет, а в поэти-(*8)ческом воссоздании того, что дано ему лучшего для своего исторического предназначения".

Славянофилы не принимали в русской прозе и поэзии социально-аналитических начал, им был чужд утонченный психологизм, в котором они видели болезнь современной личности, "европеизированной", оторвавшейся от народной почвы, от традиций национальной культуры. Именно такую болезненную манеру со "щеголяньем ненужными подробностями" находит К. С. Аксаков в ранних произведениях Л. Н. Толстого с его "диалектикой души", в повестях И. С. Тургенева о "лишнем человеке".

Литературно-критическая деятельность западников.

В отличие от славянофилов, ратующих за общественное содержание искусства в духе их "русских воззрений", либералы-западники в лице П. В. Анненкова и А. В. Дружинина отстаивают традиции "чистого искусства", обращенного к "вечным" вопросам, чуждающегося злобы дня и верного "абсолютным законам художественности".

Александр Васильевич Дружинин в статье "Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения" сформулировал два теоретических представления об искусстве: одно он назвал "дидактическим", а другое "артистическим". Дидактические поэты "желают прямо действовать на современный быт, современные нравы и современного человека. Они хотят петь, поучая, и часто достигают своей цели, но песнь их, выигрывая в поучительном отношении, не может не терять многого в отношении вечного искусства".

Подлинное искусство не имеет ничего общего с поучением. "Твердо веруя, что интересы минуты скоропреходящи, что человечество, изменяясь непрестанно, не изменяется только в одних идеях вечной красоты, добра и правды", поэт-артист "в бескорыстном служении этим идеям видит свой вечный якорь... Он изображает людей, какими их видит, не предписывая им исправляться, он не дает уроков обществу, или если дает их, то дает бессознательно. Он живет среди своего возвышенного мира и сходит на землю, как когда-то сходили на нее олимпийцы, твердо помня, что у него есть свой дом на высоком Олимпе".

Бесспорным достоинством либерально-западнической критики было пристальное внимание к специфике литературы, к отличию ее художественного языка от языка науки, публицистики, критики. Характерен также интерес к непреходящему и вечному в произведениях классической русской литературы, к тому, что определяет их неувядающую (*9) жизнь во времени. Но вместе с тем попытки отвлечь писателя от "житейских волнений" современности, приглушить авторскую субъективность, недоверие к произведениям с ярко выраженной общественной направленностью свидетельствовали о либеральной умеренности и ограниченности общественных взглядов этих критиков.

Общественная программа и литературно-критическая деятельность почвенников.

Другим общественно-литературным течением середины 60-х годов, снимавшим крайности западников и славянофилов, было так называемое "почвенничество". Духовным его вождем был Ф. М. Достоевский, издававший в эти годы два журнала - "Время" (1861-1863) и "Эпоха" (1864-1865). Сподвижниками Достоевского в этих журналах являлись литературные критики Аполлон Александрович Григорьев и Николай Николаевич Страхов.

Почвенники в какой-то мере унаследовали взгляд на русский национальный характер, высказанный Белинским в 1846 году. Белинский писал: "Россию нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала цвет и плод... Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца".

Почвенники говорили о "всечеловечности" как характерной особенности русского народного сознания, которую наиболее глубоко унаследовал в нашей литературе А. С. Пушкин. "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание или пророчество, но исполнена и м н а д е л е, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана им,- писал Достоевский.- Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления ("Пир во время чумы"), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся с ними как родной, что он может п е р е в о п л о щ а т ь с я в них во всей полноте, что лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многообразие национальностей и снять все противоречия их".

Подобно славянофилам почвенники считали, что "русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент". Но, в отличие от славянофилов, (*10) они не отрицали положительной роли реформ Петра I и "европеизированной" русской интеллигенции, призванной нести народу просвещение и культуру, но только на основе народных нравственных идеалов. Именно таким русским европейцем был в глазах почвенников А. С. Пушкин.

По словам А. Григорьева, Пушкин "первый и полный представитель" "общественных и нравственных наших сочувствий". "В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс", наши "объем и мера": все последующее развитие русской литературы - это углубление и художественное осмысление тех элементов, которые сказались в Пушкине. Наиболее органично выразил пушкинские начала в современной литературе А. Н. Островский. "Новое слово Островского есть самое старое слово - народность". "Островский столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставимте его быть тем, что он есть - великим народным поэтом, первым и единственным выразителем народной сущности в ее многообразных проявлениях..."

Н. Н. Страхов явился единственным в истории русской критики второй половины XIX века глубоким истолкователем "Войны и мира" Л. Н. Толстого. Свою работу он не случайно назвал "критической поэмой в четырех песнях". Сам Лев Толстой, считавший Страхова своим другом, сказал: "Одно из счастий, за которое я благодарен судьбе, это то, что есть Н. Н. Страхов".

Литературно-критическая деятельность революционеров-демократов

Общественный, социально-критический пафос статей позднего Белинского с его социалистическими убеждениями подхватили и развили в шестидесятые годы революционно-демократические критики Николай Гаврилович Чернышевский и Николай Александрович Добролюбов.

К 1859 году, когда правительственная программа и взгляды либеральных партий прояснились, когда стало очевидно, что реформа "сверху" в любых ее вариантах будет половинчатой, революционеры-демократы от шаткого союза с либерализмом перешли к разрыву отношений и бескомпромиссной борьбе с ним. На этот, второй этап общественного движения 60-х годов падает литературно-критическая деятельность Н. А. Добролюбова. Обличению либералов он посвящает специальный сатирический отдел журнала "Современник" под названием "Свисток". Здесь Добролюбов выступает не только как критик, но и в роли сатирического поэта.

Критика либерализма насторожила тогда А. И. Герцена, (*11) который, будучи в эмиграции, в отличие от Чернышевского и Добролюбова, продолжал надеяться на реформы "сверху" и переоценивал радикализм либералов вплоть до 1863 года.

Однако предостережения Герцена не остановили революционеров-демократов "Современника". Начиная с 1859 года они стали проводить в своих статьях идею крестьянской революции. Ядром будущего социалистического мироустройства они считали крестьянскую общину. В отличие от славянофилов, Чернышевский и Добролюбов полагали, что общинное владение землей держалось не на христианских, а на революционно-освободительных, социалистических инстинктах русского мужика.

Добролюбов стал основателем оригинального критического метода. Он видел, что большинство русских писателей не разделяют революционно-демократического образа мыслей, не произносят приговора над жизнью с таких радикальных позиций. Задачу своей критики Добролюбов усматривал в том, чтобы по-своему завершить начатое писателем дело и сформулировать этот приговор, опираясь на реальные события и художественные образы произведения. Свой метод осмысления творчества писателя Добролюбов называл "реальной критикой".

Реальная критика "разбирает, возможно ли и действительно ли такое лицо; нашедши же, что оно верно действительности, она переходит к своим собственным соображениям о причинах, породивших его, и т. д. Если в произведении разбираемого автора эти причины указаны, критика пользуется ими и благодарит автора; если нет, не пристает к нему с ножом к горлу - как, дескать, он смел вывести такое лицо, не объяснивши причин его существования?" Критик берет в этом случае инициативу в свои руки: объясняет причины, породившие то или иное явление, с революционно-демократических позиций и затем произносит над ним приговор.

Добролюбов положительно оценивает, например, роман Гончарова "Обломов", хотя автор "не дает и, по-видимому, не хочет дать никаких выводов". Достаточно того, что он "представляет вам живое изображение и ручается только за сходство его с действительностью". Для Добролюбова подобная авторская объективность вполне приемлема и даже желательна, так как объяснение и приговор он берет на себя сам.

Реальная критика нередко приводила Добролюбова к своеобразному перетолковыванию художественных образов писателя на революционно-демократический лад. Получалось, что анализ произведения, перераставший в осмысление острых проблем современности, приводил Добролюбова к таким радикальным выводам, которые никак не предполагал сам автор. На этой почве, как мы увидим далее, произошел решительный разрыв Тургенева с журналом "Современник", когда статья Добролюбова о романе "Накануне" увидела в нем свет.

В статьях Добролюбова оживает молодая, сильная натура талантливого критика, искренне верящего в народ, в котором он видит воплощение всех своих высших нравственных идеалов, с которым он связывает единственную надежду на возрождение общества. "Страсть его глубока и упорна, и препятствия не страшат его, когда их нужно одолеть для достижения страстно желанного и глубоко задуманного",- пишет Добролюбов о русском крестьянине в статье "Черты для характеристики русского простонародья". Вся деятельность критика была направлена на борьбу за создание "партии народа в литературе". Этой борьбе он посвятил четыре года неусыпного труда, написав за такое короткое время девять томов сочинений. Добролюбов буквально сжег себя на подвижнической журнальной работе, подорвавшей его здоровье. Он умер в возрасте 25 лет 17 ноября 1861 года. О преждевременной смерти молодого друга проникновенно сказал Некрасов:

Но слишком рано твой ударил час

И вещее перо из рук упало.

Какой светильник разума угас!

Какое сердце биться перестало!

Спад общественного движения 60-х годов. Споры между "Современником" и "Русским словом".

На закате 60-х годов в русской общественной жизни и критической мысли совершаются драматические перемены. Манифест 19 февраля 1861 года об освобождении крестьян не только не смягчил, но еще более обострил противоречия. В ответ на подъем революционно-демократического движения правительство перешло к открытому наступлению на передовую мысль: арестованы Чернышевский и Д. И. Писарев, на восемь месяцев приостановлено издание журнала "Современник".

Положение усугубляется расколом внутри революционно-демократического движения, основной причиной которого явились разногласия в оценке революционно-социалистических возможностей крестьянства. Деятели "Русского слова" Дмитрий Иванович Писарев и Варфоломей Александрович Зайцев выступили с резкой критикой "Современника" за (*13) его якобы идеализацию крестьянства, за преувеличенное представление о революционных инстинктах русского мужика.

В отличие от Добролюбова и Чернышевского, Писарев утверждал, что русский крестьянин не готов к сознательной борьбе за свободу, что в массе своей он темен и забит. Революционной силой современности Писарев считал "умственный пролетариат", революционеров-разночинцев, несущих в народ естественнонаучные знания. Эти знания не только разрушают основы официальной идеологии (православия, самодержавия, народности), но и открывают народу глаза на естественные потребности человеческой природы, в основе которых лежит инстинкт "общественной солидарности". Поэтому просвещение народа естественными науками может не только революционным ("механическим"), но и эволюционным ("химическим") путем привести общество к социализму.

Для того чтобы этот "химический" переход совершался быстрее и эффективнее, Писарев предложил русской демократии руководствоваться "принципом экономии сил". "Умственный пролетариат" должен сосредоточить всю энергию на разрушении духовных основ существующего ныне общества путем пропаганды в народе естественных наук. Во имя так понимаемого "духовного освобождения" Писарев, подобно тургеневскому герою Евгению Базарову, предлагал отказаться от искусства. Он действительно считал, что "порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта", и признавал искусство лишь в той мере, в какой оно участвует в пропаганде естественнонаучных знаний и разрушает основы существующего строя.

В статье "Базаров" он восславил торжествующего нигилиста, а в статье "Мотивы русской драмы" "сокрушил" возведенную на пьедестал Добролюбовым героиню драмы А. Н. Островского "Гроза" Катерину Кабанову. Разрушая кумиры "старого" общества, Писарев опубликовал скандально знаменитые антипушкинские статьи и работу "Разрушение эстетики". Принципиальные разногласия, определившиеся в ходе полемики между "Современником" и "Русским словом", ослабляли революционный лагерь и являлись симптомом спада общественного движения.

Общественный подъем 70-х годов.

К началу 70-х годов в России наметились первые признаки нового общественного подъема, связанного с деятельностью революционных народников. У второго поколения революционеров-демократов, осуществивших героическую попытку поднять крестьян на (*14) революцию "хождением в народ", были свои идеологи, в новых исторических условиях развивавшие идеи Герцена, Чернышевского и Добролюбова. "Вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни; отсюда - вера в возможность крестьянской социалистической революции,- вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на героическую борьбу с правительством",- писал о народниках-семидесятниках В. И. Ленин. Эта вера в той или иной степени пронизывала все труды вождей и наставников нового движения - П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, М. А. Бакунина, П. Н. Ткачева.

Массовое "хождение в народ" завершилось в 1874 году арестом нескольких тысяч человек и последовавшими затем процессами 193-х и 50-ти. В 1879 году на съезде в Воронеже народническая организация "Земля и воля" раскололась: "политики", разделявшие идеи Ткачева, организовали свою партию "Народная воля", провозгласив главной целью движения политический переворот и террористические формы борьбы с правительством. Летом 1880 года народовольцы организуют взрыв в Зимнем дворце, и Александр II чудом спасается от гибели. Это событие вызывает шок и смятение в правительстве: оно решает пойти на уступки назначением либерала Лориса-Меликова полномочным правителем и обращением к либеральной общественности страны за поддержкой. В ответ государь получает записки от русских либералов, в которых предлагается немедленно созвать независимое собрание из представителей земств для участия в управлении страной "с целью выработки гарантий и прав личности, свободы мысли и слова". Казалось, что Россия стоит на пороге принятия парламентской формы правления. Но 1 марта 1881 года совершается непоправимая ошибка. Народовольцы после многократных покушений убивают Александра II, и вслед за этим в стране наступает правительственная реакция.

Консервативная идеология 80-х годов.

Эти годы в истории русской общественности характеризуются расцветом консервативной идеологии. Ее отстаивал, в частности, Константин Николаевич Леонтьев в книгах "Восток, Россия и славянство" и "Наши "новые христиане" Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой". Леонтьев считает, что культура каждой цивилизации проходит три стадии развития: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности, 3) вторичного смесительного упрощения. Главным признаком упадка и вступления в третью стадию Леонтьев считает распространение либеральных и социалистических идей с их культом (*15) равенства и всеобщего благоденствия. Либерализму и социализму Леонтьев противопоставил "византизм" - сильную монархическую власть и строгую церковность.

Леонтьев подвергал решительной критике религиозно-этические взгляды Толстого и Достоевского. Он утверждал, что оба писателя подвержены влиянию идей социализма, что они превращают христианство в духовное явление, производное от земных человеческих чувств братства и любви. Подлинное христианство, по Леонтьеву, мистично, трагедийно и страшно для человека, ибо оно стоит по ту сторону земной жизни и оценивает ее как жизнь, полную страданий и мук.

Леонтьев является последовательным и принципиальным противником самой идеи прогресса, которая, по его учению, приближает тот или иной народ к смесительному упрощению и смерти. Остановить, задержать прогресс и подморозить Россию - эта идея Леонтьева пришлась ко двору консервативной политике Александра III.

Русское либеральное народничество 80-90-х годов.

В эпоху 80-х годов революционное народничество переживает глубокий кризис. На смену революционной идее приходит "теория малых дел", которая в 90-х годах оформится в программу "государственного социализма". Переход правительства на сторону крестьянских интересов может мирным путем привести народ к социализму. Крестьянская община и артель, кустарные промыслы при покровительстве земств, активной культурной помощи интеллигенции и правительства могут устоять перед натиском капитализма. На заре XX века "теория малых дел" довольно успешно перерастает в мощное кооперативное движение.

Религиозно-философская мысль 80-90-х годов. Время глубокого разочарования в политических и революционных формах борьбы с общественным злом сделало чрезвычайно актуальной толстовскую проповедь нравственного самоусовершенствования. Именно в этот период окончательно складывается религиозно-этическая программа обновления жизни в творчестве великого писателя и толстовство становится одним из популярных общественных течений.

В 80-90-е годы начинает обретать известность учение религиозного мыслителя Николая Федоровича Федорова. В основе его "Философии общего дела" лежит грандиозная по своей дерзости мысль о великом призвании человека полностью овладеть тайнами жизни, победить смерть и достигнуть богоподобного могущества и власти над слепыми силами природы. Человечество, по Федорову, собственными (*16) усилиями может осуществить преображение всего телесного состава человека, сделав его бессмертным, воскресить всех умерших и одновременно добиться управления "солнечными и другими звездными системами". "Порожденный крошечной землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем".

В 80-е годы наряду с демократической идеологией "общего дела", наряду с "Чтениями о Богочеловечестве" и "Оправданием добра" В. С. Соловьева появляются первые ростки философии и эстетики будущего русского декаданса. Выходит в свет книга Н. М. Минского "При свете совести", в которой автор проповедует крайний индивидуализм. Усиливается влияние ницшеанских идей, извлекается из забвения и становится чуть ли не кумиром Макс Штирнер с его книгой "Единственный и его собственность", в которой альфой и омегой современности провозглашался откровенный эгоизм...

Вопросы и задания: Чем объясняется многообразие направлений в русской критике второй половины XIX века? Каковы особенности русской критики и как они связаны со спецификой нашей литературы? В чем видели западники и славянофилы слабости и преимущества русского исторического развития? Каковы, на ваш взгляд, сильные и слабые стороны общественных программ западников и славянофилов? Чем программа почвенников отличается от западнической и славянофильской? Как почвенники определяли значение Пушкина в истории новой русской литературы? Охарактеризуйте принципы "реальной критики" Добролюбова. В чем своеобразие общественных и литературно-критических взглядов Д. И. Писарева? Дайте характеристику общественного и умственного движения в России 80-х - 90-х годов.

Список литературы

По́чвенничество - течение русской общественной мысли, родственное славянофильству, противоположное западничеству. Возникло в 1860-х гг. Приверженцы называются почвенниками.

Почвенники признавали особой миссией русского народа спасение всего человечества, проповедовали идею сближения «образованного общества» с народом («национальной почвой») на религиозно-этической основе.

Термин «Почвенничество» возник на основе публицистики Фёдора Михайловича Достоевского с характерными для неё призывами вернуться к «своей почве», к народным, национальным началам. Генетически Почвенничество восходит к направлению «молодой редакции» журнала «Москвитянин», существовавшей в 1850-1856 гг., и идейно было родственным славянофилам (в том числе их нравственной ориентации на русское крестьянство); вместе с тем представители этого направления признавали положительные начала и в западничестве. Почвенничество выступало против крепостнического дворянства и бюрократии, призывало к «слитию образованности и её представителей с началом народным» и в этом видело залог прогресса в России. Почвенники высказывались за развитие промышленности, торговли, за свободу личности и печати. Принимая «европейскую культуру», они одновременно обличали «гнилой Запад» - его буржуазность и бездуховность, отвергали революционные, социалистические идеи и материализм, противопоставляя им христианские идеалы; полемизировали с журналом «Современник».

В 1870-е годы черты почвенничества проявились в философских сочинениях Николая Яковлевича Данилевского и «Дневнике писателя» Фёдора Достоевского.

Во второй половине ХХ века возродилось в «деревенской прозе» и публикациях на историко-патриотические темы. Против них была направлена в 1972 году статья Александра Николаевича Яковлева, в то время зав. Идеологическим отделом ЦК КПСС, с сокрушительной критикой с позиций ортодоксального марксизма-ленинизма.

Ф. Достоевский «Ряд статей о русской литературе»

Н. Страхов «Несколько запоздалых слов»

20. Неославянофильская критика К. Леонтьева .

Одним из первых русских критиков, для которых религиозная проблематика оказывается главным мерилом в оценке литературных явлений, стал Константин Николаевич Леонтьев . Литератор, который в статьях начала 1860-х годов едва ли не в одиночку отстаивал приоритет «чистой» эстетики, в 1870-1880-е годы почти полностью посвящает себя философско-религиозной публицистике, отстаивая крайне консервативную, «охранительную» точку зрения не только на общественные коллизии, но и на православное христианство.

В двух работах, вошедших в брошюру «Наши новые христиане», Леонтьев подверг сомнению общественно-религиозную состоятельность учений Достоевского и Л.Толстого: по его мнению, пушкинская речь Достоевского и рассказ Л. Толстого «Чем люди живы» демонстрируют несовершенство религиозного мышления и поверхностное знакомство с учениями отцов церкви двух знаменитых русских писателей, несмотря на проповеднический религиозный пафос их выступлений. В отличие от большинства «неославянофилов», Леонтьев не принял толстовскую «религию любви», которая, по егомнению, искажает сущность истинного христианства.

Однако художественные произведения Толстого, его романы «Война и мир» и «Анна Каренина», критик объявил величайшими творениями мировой литературы «за последние 40-50 лет». В статье «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», которая вошла в цикл «Записки отшельника», Леонтьев назвал главным пророком русской словесности «гоголевщину» - т.е. «унижение» в художественном творчестве русской действительности. Для Леонтьева такое отношение к русской жизни тем более кощунственно, что в деле воспитания «русских юношей» «литература гораздо сильнее и школы, и семьи». И только Толстой в своих главных произведениях смог нарушить гоголевскую традицию, изобразив «высшее русское общество наконец-то по-человечески, то есть беспристрастно, а местами и с явной любовью». Подтверждением этому для Леонтьева послужил образ Вронского, которого критик воспринимает в патриотическом ракурсе, осмысляя «военных героев» русской литературы.

Более глубокое и подробное освещение творчества Л. Толстого Леонтьев предложил в объемной работе «Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л. Н. Толстого», которая совместила две, едва ли не противоположные, тенденции литературно-критической деятельности религиозного мыслителя: отчетливую политическую тенденциозность и стремление к чисто «филологическому», формальному, тонко-аналитическому исследованию художественных текстов. Следует отметить методологическое новаторство Леонтьева, пытавшегося в стиле писателя найти многозначное преломление, художественное воплощение идейного замысла.

К. Леонтьев «Наши новые христиане»

21. Литературно-критическая тематика публицистики писателей 1870-90-х гг .

Известные русские писатели 2-й половины 19 века сами нередко становились субъектами литературно-критического процесса, публично высказывая свои суждения о принципах художественного творчества, о многих конкретных литературных явлениях. И то, что Тургенев, Островский, Гончаров, Л. Толстой лишь эпизодически отмечались в печати статьями о литературе, не помешало повышенному вниманию к их работам со стороны публики, которую привлекали важность и обширность решаемых вопросов, а также авторитет самих писательских имен. Даже в обращениях к прошлому русской и мировой литературы, в теоретико-эстетических размышлениях знаменитые художники слова стремились продемонстрировать неожиданное и прозорливое видение глубинных литературных и общественных процессов современности.

И. Тургенев «Гамлет и Дон-Кихот»: статья лишь на первый взгляд может показаться отстраненным историко-литературным исследованием – на самом же деле это «внешнее» свойство статьи оказывается своего рода жанровой «ловушкой», которая с еще большей остротой нацеливает читателей на восприятие актуальных общественных проблем. Очевидные аллюзии и ассоциации связывают два обнаруженных писателем принципиально несхожих человеческих типа, Гамлета и Дон Кихота, с известными именами общественных и литературных деятелей 1860-х годов и, что еще важнее, с распространенными умонастроениями эпохи. Пафосом публичного выступления Тургенева стало утверждение равноценности социально-психологического типа умного и тонкого рефлектирующего скептика Гамлета, который, сопротивляясь окружающей его лжи, не способен уверовать в возможность современной истины, и типа смешного в своей наивности «энтузиаста, служителя идеи» Дон Кихота, который, наоборот, ради призрачного, иллюзорного идеала готов к самым бескомпромиссным действиям. С точки зрения Тургенева, который мастерски «позволяет» внутренней логике текста «самой» раскрыться читателю, позиция умного эгоиста Гамлета гораздо меньше востребована современностью, чем безудержный альтруизм Дон Кихота. Ключевым в характеристике персонажей становится для писателя их воздействие на окружающих: если Гамлет невольно сеет вокруг себя ложь, обман и смерть, то Дон Кихот заражает своим позитивным энтузиазмом таких искренних и сильных личностей, как Санчо Панса, которые безумными идеями, могут принести немало доброты и пользы. Статья Тургенева, в которой обобщенные рассуждения соединились с конкретно-исторической проблематикой, предвосхитила будущие историко-культурологические оппозиции Мережковского.

А. Гончаров «Мильон терзаний»: вечным социально-психологическим типом, особенно свойственным русскому обществу, становится Чацкий в данном «критическом этюде». Соглашаясь со своими предшественниками в том, что бессмертное значение комедии Грибоедова придает и гениальное изображение нравов московского общества, и создание ярких, исторически и психологически достоверных типов, и меткий афористичный язык, Гончаров все же считает главным достижением Грибоедова образ Чацкого. По мнению Гончарова, главный герой «Горя от ума», в отличие от Онегина и Печорина, преодолевает историческую замкнутость своего времени, становится героем новой эпохи, поэтому его образ насыщен многочисленными потенциальными смыслами, которые раскрываются при позднейшем прочтение. И не случайно размышления писателя о «положительном», т.е. действенном, уме Чацкого, о его искренней страстности, о стремлении грибоедовского героя нарушить равнодушную инертность и успокоительное лицемерие окружающего общества полны явных и скрытых ассоциаций, связывающих Чацкого с личностью Герцена, с деятельностью лидеров общественной мысли 1870-х годов.

Характерно, что и Тургенев, и Гончаров, и Герцен, и Достоевский энергично противились восприятию своих выступлений на литературные темы в русле традиционного литературно-критического творчества, охотно демонстрируя их жанровую и содержательную специфику.

22. «Другая критика» в критике 1890-1910-х гг. О тематике и проблематике литературного процесса .

В той или иной мере провозвестниками «новой критики» явились литераторы, принципиально не вписавшиеся в определенное литературное течение или направление. Их деятельность носила откровенно независимый характер. Даже втягиваясь в эстетические споры с современниками, они оставались критиками-«одиночками». Каждый из них имел особое мнение по вскому, заслуживающему внимание, эстетическому и этическому поводу.

Литературно-критические выступления Анненского, Айхенвальда, Розанова не зависели от устоявшихся воззрений, но при этом оказывались в центре пристального внимания всех, кто имел отношение к художественной культуре Серебряного века. «Независимые» могли провозглашать собственную исследовательскую методологию, они строили фундамент новых философских учений, по-своему видели пути литературного развития России.

«Особняковая» фигура в истории отечественной критики рубежа веков – Иннокентий Федорович Анненский , который в русской литературе этого периода занимает отдельное место как поэт, переводчик, драматург и педагог. Он публиковал рецензии на сочинения по русской, славянской и классической филологии в «Журнале министерства народного просвещения».

В становлении критической прозы Анненского можно четко разграничить 2 этапа.

Первый связан с критико-педагогическими статьями, напечатанными в конце 1880-х-1890-е годы в журналах «Воспитание и обучение» и «Русская школа», посвященными творчеству А. Толстого, Гоголя, Лермонтова, Гончарова, Ап. Майкова. В этих работах постепенно выстраивалась, формировалась система взглядов, приведшая в начале 1900-х годов к созданию особого нового способа литературно-критического анализа. Анненский часто использовал идеи дискурсивной критики (т.е. рассудочной, обоснованной предшествующими суждениями). К тому же педагогическая задача заставляла критика доводить мысль до логического предела, избегая при этом ассоциативных и метафорических образов, которые могли бы затруднять читательское восприятие.

Второй этап литературно-критического творчества Анненского связан с началом 20 века. В 1906 году вышел сборник литературно-критических статей «Книги отражений», не оцененный современниками по достоинству, но обозначивший совершенно новую и оригинальную страницу в истории русской литературно-критической жизни. Обращаясь в своих критических этюдах к творчеству Гоголя, Достоевского, Тургенева, Писемского, Л. Толстого, М. Горького, Чехова, Бальмонта, Анненский говорил о неисчерпаемой многозначности произведений искусства, об их вечном обновлении и эволюции во времени, в соответствии с этим – об их истолковании, о чтении как творческом процессе.

Его критические статьи представляют собой филигранно выполненные, тонко ассоциативные и динамичные филологические наблюдения, пронизанные авторским лиризмом, благожелательностью интонации, смысловой многоплавностью.

Значительную роль в формировании принципов «новой критики» сыграла «импрессионистическая» или.2имманентная» критика Юлия Исаевича Айхенвальда . На методологические основы литературно-критической деятельности Айхенвальда существенное влияние оказала идеалистическая философия Шопенгауэра. Задачи импрессионистической критики заключались в передаче впечатления, произведенного автором на проникновенного читателя. Айхенвальд исходил из того, что искусство есть нечто абсолютно самодовлеющее и потому сознательно отказывался от изучения писателя в связи с конкретными условиями места и времени, а импрессионизм не воспринимал как «эстетизм». Признавая воспитательное значение искусства, он отвергал «улитарные» требования к нему, считая их чуждыми иррациональной природе поэзии. Айхенвальд отрицал самую возможность построения истории литературы на каком-то едином методологическом основании. Говоря о праве критика на субъективное толкование произведения, он отводил ему роль своеобразного жреца, посредника между художником и читателем, первого и лучшего из читателей. Взгляды Айхенвальда на искусство особенно ярко проявились в переоценке творческого наследия Белинского и критики 60-х годов, которую он упрекал в чрезмерной публицистичности, в недостаточности художественного вкуса и непоследовательности литературных оценок.

Ю. Айхенвальд «Силуэты русских писателей»

В истории русской культуры конца 19 – начала 20 века Василий Васильевич Розанов – личность самая противоречивая и вместе с тем неоспоримо талантливая, оригинально и живо мыслящая. Как никто другой из видных литераторов рубежа веков, он был откровенно отринут своими современниками. Русская журналистика с особым рвением набрасывалась на него и слева, и справа, награждая с множеством отрицательных характеристик, среди которых были и такие: «пакостник», «дрянь», «голый Розанов», «гнилая душа», «Великий Пошляк Русской Литературы». Истину он предпочитал любым идеологическим «направлениям». Наполненная противочувствиями розановская манера мышления и письма – парадоксально-диалогическая, наедине с собственной совестью и совестью мудрого, зрячего читателя, открытого к честному диалогу, способного слышать, но не слушаться, сохранять собственное достоинство и независимость понятий о жизни. Всем строем суждений Розанов сознательно провоцировал на внутреннее раздраженное несогласие с собой. Отсюда внешняя отрывочность, мозаичность, калейдоскопичность и кажущаяся беспорядочность его мысли и слога. Розановым написано огромное количество статей, очерков, юбилейных слов, рецензий и заметок о Пушкине, Достоевском, Л. Толстом, Тургеневе, Страхове, Леонтьеве, Мережковском. Многократно он обращался к анализу творчества Гоголя, Некрасова, Гончарова, Чехова, М. Горького, Вл. Соловьева, Бердяева.

В работах критика о литературе и философии получила яркое выражение плодотворная концепция ценностного подхода к словесно-художественному и этико-эстетическому наследию отечественной культуры.

Своеобычная «музыка» розановского слова была отчетливо заявлена в его ранней книге л «глубочайшем аналитике души» Достоевском «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского»: она затрагивает множество побочных, параллельных и очень важных, дорогих для него тем.

Особое место в творческом наследии Розанова занимают оригинальные, непривычные в жанровом плане мемуарно-некрологические работы («Памяти Вл. Соловьева», «Памяти И. И. Каблица»).

В. Розанов «Три момента в развитии русской критики»

23.Модернистская критика (символизм и акмеизм). Стилистические, жанровые особенности, полемическая и автохарактеризующая направленность.

В 1890-е годы с утверждением символизма как принципиально нового поэтического направления начинается формирование модернистских тенденций в литературной критике. Появление каждого нового литературного направления – будь то символизм, акмеизм, футуризм, имажинизм в разнообразных и прихотливых сочетаниях и модификациях – вызывало к жизни не только теоретические трактаты, провозглашающие и объясняющие суть творческих исканий, свойственных той или иной эстетической платформе, но и бурный поток литературно-критических публикаций. Новое художественное слово, новые стихотворные ритмы, новые поэтические идеи требовали безотлагательных оценок, дискуссионных откровений, полемических утверждений.

Особенностью литературной эпохи стало участие в критических спорах практически всех без исключения писателей. Трудно назвать имя хотя бы одного прозаика или поэта, который бы не выступил с критической статьей, рецензией, предисловием к новой книге. В эпоху, которая будет названа Серебряным веком, многие литературные критики оказываются незаурядными поэтами, а поэты - талантливыми критиками. В. Соловьев и Мережковский, Анненский и Розанов, Блок и А. Белый, Ахматова и Мандельштам оказались исключительно талантливы и в писательстве, и в критических разборах.

В начале века появились и новые организационные формы для выражения литературных оценок: это были поэтические клубы и литературные кафе, которые способствовали рождению вольной критической мысли. Полемика захватила всю литературу. Литературная критика модернистских течений формировалась и развивалась параллельно с социально ориентированной демократической, массовой критикой. И критика народническая, и фельетонные газетно-журнальные выступления, и марксистская литературная публицистика были сориентированы на безбрежные читательские массы. Литературно-критические штудии модернистов появлялись в расчете на небольшой круг людей «своих», посвященных, приобщенных к определенному литературному направлению. Модернисты создавали искусство для изысканной публики, для искушенного читателя, способного воспринять и оценить не «идейную сущность» произведения, а его поэтическую пронзительность и филигранность формы. Вот почему при широчайшем жанрово-тематическом диапазоне и стилистическом богатстве критическая проза модернистов была сосредоточена на феномене художественной целостности.

Наверное, иначе бы сложились поэтические магистрали Серебряного века, если бы не творчество В. С. Соловьева, определившего и судьбы символизма и роль литературной критики в период активного появления новых художественных концепций.

В историю русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев вошел как великий философ-идеалист. Однако «чистой» философией он занимался достаточно недолго. В его богатейшем литературном наследии широко представлены и поэзия, и литературная критика, и публицистика. В литературно-критическом творчестве Соловьев в первую очередь предстает как проницательный «судия», необычайно чувствительный и к месту художника в мире идей, и к его индивидуальному пафосу. Философско-критические статьи, посвященные русской поэзии, имели своеобразное введение. Им стали 2 основополагающие для Соловьева работы по эстетике – «Красота в природе» и «Общий смысл искусства». В первой статье красота раскрывалась как «преображение матери через воплощение в ней другого, сверхматериального начала» и рассматривались как выражение идеального содержании, как воплощение идеи. Во второй статье характеризовались цели и задачи искусства, а художественное произведение определялось как «ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира». Художник, по Соловьеву, является пророком. Существенным во взглядах на искусство у Соловьева становится и то, что истина и добро должны быть воплощены в красоте. По словам Соловьева, красота отсекает свет от тьмы, «только ее просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира».

Именно Соловьев открыл наследие Фета для таких поэтов, как Блок и А. Белый, и ориентировал молодое поэтическое поколение на те принципы, которые исповедовал Фет. Именно поэзии Фета была посвящена первая собственно литературно-критическая статья Соловьева «О лирической поэзии». В статье нашли воплощение и некоторые излюбленные темы философско-эстетических работ Соловьева: о предмете лирической поэзии, о роли объективной реальности в поэзии, о значении красоты в мире и ее воплощении в лирике, об «истинном фоне всякой лирики», о любви и ее воплощении в лирике, о лирике природы. Здесь же проводилась мысль о том, что поэзия Фета является самым заметным явлением в общем потоке «улитарной» русской литературы.

Несомненным творческим достижением Соловьева стало философское эссе «Поэзия Ф. И. Тютчева». Оно явилось этапным в понимании и интерпретации поэзии Тютчева и оказало большое влияние на ранних символистов, причислявших великого лирика к своим предшественникам. Соловьев попытался раскрыть перед читателем несметные сокровища философской лирики, заглянуть в тайны его художественного поэтического мира.

Соловьев является не только корифеем русской философской критики рубежа 19-20 вв., но и ее подлинным основателем. Соловьев доказывал, что философский анализ не подчиняет художественное произведение схеме, внутри которой оно обречено служить иллюстрацией какого-либо тезиса, а восходит к его объективной смысловой основе.

С 1895 года Соловьев пишет энциклопедические статьи для словаря Брокгауза и Ефрона, в которых целиком сохранен дух его «философской критики». Это не только статья «Красота», но также работы, посвященные Майкову, Полонскому, А. М. Жемчужникову, Козьме Пруткову и К. Леонтьеву.

В исследовательских трудах литературно-критическая деятельность Соловьева чаще всего рассматривается как предвестие русского символизма. Влияние Соловьева на «младших» символистов (Блок, А. Белый, С. Соловьев), на создание ими историко-литературной концепции поэта-пророка, является неоспоримым.

Представления Соловьева о целостности творческого пути писателя, о «святости» художественной деятельности, о высочайшей ответственности художника перед человечеством, о великом и неизбывном долге гения оказали огромное влияние на этику и эстетику 20 столетия, на русскую культуру в целом.

24.Литературно-критический аспект творчества религиозных мыслителей начала 20 века .

Литературная жизнь начала 20 века не может быть полноценно воспринята, если мы не учтем созидательного участия в ней русских религиозных философов. Труды Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, наполненные аллюзиями и реминисценциями из русской классической и современной литературы, посвященные проблемам творческого самосознания, роли интеллигенции в переломные эпохи, так или иначе оказывались в гуще литературно-критических дискуссий. Нередко случалось, что философы и критики выходили к одним и тем же болевым точкам российской действительности, уповая на русскую интеллигенцию, способную к просветительской миссии, и русскую литературу как высшую форму проявления отечественного сознания.

В знаменитом сборнике «Вехи» (1909) философы, публицисты и критики повели тревожный пророческий разговор о грядущих трагических событиях в России. Острое предчувствие надвигающейся беды пронизывает статьи Н.А. Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда», С. Н. Булгакова «Героизм и подвижничество», М. О. Гершензона «Творческое самосознание», П. Б. Струве «Интеллигенция и революция», С. Л. Франка «Этика нигилизма».

Спустя 60 с лишним лет другой русский мыслитель – А. И. Солженицын – напишет о том, что идеи, изложенные в «Вехах», были «возмущенно отвергнуты всею интеллигенцией, всеми партийными направлениями от кадетов до большевиков. Пророческая глубина «Вех» не нашла сочувствия читающей России, не повлияла на развитие русской ситуации». Вневременное, общечеловеческое – то, что составляет теперь подлинную сокровищницу литературных оценок, мнений, сбывшихся прогнозов, - получает признание читателей лишь через многие десятилетия.

Русские философы предостерегали Россию от вторжения бескультурья, звали к религиозному гуманизму. И в этом отношении они оказались методологически созвучны разнообразным течениям так называемой «новой критики».

Н. Бердяев «Кризис искусства»

В. Розанов «Легенда о Великом инквизиторе Достоевского»

С. Булгаков

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

Похожие темы научных работ по языкознанию и литературоведению, автор научной работы - Тихомиров Владимир Васильевич

Literary criticism of the founders of the Slavophile movement: Ivan Kireyevsky

Текст научной работы на тему «Литературная критика старших славянофилов: И. В. Киреевский»